非東非西

近东诸多古代文明给我留下的粗浅印象，是可供后人做历史研究的文献记载并不多。其中，波斯古史，或称为伊朗古代史这一领域，就是如此。当代西方治此学的名家，皮埃尔•布理安（Pierre Briant），在其《波斯帝国史》（Histoire de l'Empire perse, de Cyrus à Alexandre，1996年）引言中就说，阿契美尼德王朝历史的最大特点，便是波斯人没有为自己的历史留下任何书面的叙述材料。据那位供奉波斯王庭的希腊医师泰西阿斯（Ctesias of Cnidus）所见，曾存在所谓御敕编修的皇家古事纪录的，但我们没有找到旁证，且何况后世又有亚历山大大帝将波斯王宫一切文献付诸一炬的故事。

最近出版了两部以“波斯帝国史”为题的中译本，译者俱是令人敬佩的前辈学者，一位是世界古代史专家李铁匠先生，一位是多年来潜心于波斯经典文学著作翻译的张鸿年先生。李先生译的是美国东方学家奥姆斯特德（A. T. E. Olmstead，1880－1945）于上世纪四十年代写作的History of the Persian Empire一书（作者身后又经修订），说起来略有过时之嫌，因为之后在学术界还有诸多更好更新的著作，比如第三版剑桥古代史第4卷的波斯帝国部分，又比如上面提到的皮埃尔•布理安的那部书。奥姆斯特德这部著作好处在于写得非常顺畅，经过李铁匠先生轻车熟路的译笔，读起来生动有趣，能够令对于西亚古代史感兴趣的一般读者有大开眼界的体会。而因翻译全本的《列王纪》令我们非常感念的张鸿年先生，他译的这本《波斯帝国史》出自伊朗本土的当代历史学者之手，其特色首先在于视角的不同，这是我特别想要认真捧读的原因。张鸿年先生在本书的“译者前言”说，这位伊朗学者阿卜杜•侯赛因•扎林库伯（殁于2005，可书后作者简介说他“1922－1999”）的这部著作，原本的波斯文题目是“伊朗民族史”，由于考虑到中国读者比较熟悉波斯帝国，因而改名“波斯帝国史”，不过，此“波斯帝国史”与奥姆斯特德著作的范围大不相同。奥姆斯特德只写了阿契美尼德王朝，而扎林库伯处理的年代下限止于公元651年萨珊王朝结束。张先生说：“一般的波斯帝国史著作对伊朗古代三大王朝中的阿契美尼德王朝和萨珊王朝叙述得比较详细，而对延续了近五百年的帕提亚王朝则往往语焉不详”，而扎林库伯借重东西方（包括中国）材料，并在历年考古发掘的基础上，用了全书六分之一篇幅论述此段历史。虽然在别的西方学者的波斯古史著作里我们也看到过对于帕提亚王朝历史的详尽论述（比如Richard Nelson Frye写的The History of Ancient Iran，时代范围与扎林库伯之书大体相当），但比较阿契美尼德王朝和萨珊王朝，关于帕提亚王朝史的通论确实显得少一些。

我关注伊朗本土的这部《波斯帝国史》的主要原因，即在于此书有意地反“东方学”，自从希罗多德《历史》和色诺芬《长征记》以来，如作者所说，“西方历史学家不自觉地继承了始自哈沙亚尔沙和亚历山大时期的根深蒂固的仇恨，对伊朗人民怀有病态的恐惧”，因此这部书的写作目的，即在于忠于史实地对民族史作出不带偏见的评价。与其说这是对伊斯兰化之前的伊朗史的“反西化”，不如说是一种“去希腊化”。我们在奥尔斯特德书中看到他认为波斯古帝国（指阿契美尼德王朝）后期雇佣希腊士兵和文化顾问，乃是一种希腊化的表现，而在扎林库伯书中则说：“伊朗希腊化的进程虽然在阿什康尼王朝初期，在一段时间内仍在继续，但总的看来，没有深度，而且也没有持续多长时间。”（页217）并且向读者强调，不仅有波斯的希腊化，也有希腊世界的波斯化，亚历山大和他的师父亚里士多德都深受东方文化的影响。全书随处可见贯彻作者这一宗旨的语句，比如“赛琉古王朝的统治者们与各东方民族的女人的婚姻并未能使伊朗人不把他们的后人视为异族人”（页238）；“并不像有些西方学者所想象的，希腊化的过程仅仅是希腊哲学融入东方观念的过程。希腊人的思维和仪礼影响了东方人的思想，东方的仪礼也影响了希腊人的思想。这是东方和西方的‘联姻’”（页255）；“希腊精神的最后体现，如皮隆（引者注：一般多译作皮浪）的学说、芝诺的学说、伊壁鸠鲁的学说，都或多或少地带有东方的影响”（页259）。

尽管如此，去希腊化的同时仍不可避免的是“言必称希腊”，因为如开篇所言的文献难征之问题，伊朗民族对于自家古史的认识多须依赖希腊－罗马－拜占庭的古典著作。有关阿契美尼德王朝的史实纪录，除了一部分来自碑铭文字，其他则都要引述西方古典作家。页113至114处，提到一个波斯将军自我牺牲的故事，可以与希罗多德并列的波斯文献，居然是出自13世纪的一首叙事诗。除了希罗多德，小居鲁士在位之前的历史事件还屡次引用泰西阿斯《波斯志》，有的地方便没有明说，比如页144中所述“颇似一篇小说”的宫廷爱情，便是出自拜占庭学者著作中保存的泰西阿斯一个残篇。全书读下来，我发现实际上其他段落亦多暗引，如关于亚历山大大帝出征东方世界的历史，此书用了一大章的篇幅（题为“宫廷烈焰”），多有采用阿里安之《远征记》而不称引书题的地方。许多场合下，因为具备了针对希腊罗马历史文献的说法进行批评的条件，作者才指名道姓起来。比如页89，居鲁士帝征服吕底亚，希腊文献有波斯皇帝听闻梭伦箴言而赦免俘虏，以应和阿波罗降雨的说法，作者在此对于来源及其旁证便交代得很清楚，继而便指出其虚构性，“反映出这则传说可能是出自早已被人们遗忘的悲剧的情节”。又如页111，直斥希罗多德关于大流士帝的纪录是“添油加醋渲染”，“颇似一篇神话传说”。其实对于希罗多德著作史料信伪的批评，早已不是一天两天的事儿了，作者带有感情倾向的这种表述，显然是与其民族感情立场密切相关的。不过，有意思的是，他在处理本民族留存下来的一些夸耀天朝气象的材料就不再分析是否可靠了，而是带有自豪感地直接运用起来（如页114处关于首都城市建设的铭文）。

从原文来看可能更容易体现作者反东方学立场的另一特点，便是他在史地及人物专名上采用的拼写，与接近希腊语、拉丁语、英语和法语发音的既定名称有所不同。这在序言中有明确的强调。这种本土传统的专名，并非作者的杜撰，而系由来已久的伊朗民族自己的命名方案，对此我们自然应该予以尊重。精通波斯语文的张鸿年先生，在翻译过程中显然也努力要贯彻这一点，比如Xerxes帝，我们过去根据英语习惯，想象其发音而译作“薛西斯”，实际若按希腊文的发音，大体应作“泽耳克塞斯”才对。张鸿年先生根据波斯文发音，译作“哈沙亚尔沙”，与西化的读法大为不同。

不过，既然此书运用了大量的古希腊拉丁文献，则很多希腊罗马人的姓名便不能也照着波斯文发音来翻译了。这一点，张先生似乎是有所注意的，比如希罗多德、色诺芬、亚里士多德，这些中文世界里一目了然的名字，在译本中都有所遵从。但还有很多类似的情况，未使用已为人熟知的汉译，且与原本希腊拉丁发音或是近代欧洲语言所用的发音出入较大，张先生的译法，往往使人猛一看以为所说的是波斯人或其他陌生作家。比如：Isocrates译作“伊索克拉台斯”、Demosthenes译作“德姆斯台涅斯”、犬儒派哲人Diogenes译作“迪夫贾内斯”、Lucian译作“鲁西扬”、Diodorus译作“迪夫杜鲁斯”、Pausanias译作“普扎尼亚斯”，多次出现的“新柏拉图学派的大师伏鲁廷”，原来是通常译作普罗提诺的Plotinus，修昔底德也算我们熟悉的译名了，在此被译作“图斯迪德”；比较离谱的，我需要查考上下文才弄明白，比如Quintus Curtius Rufus被译成“肯特•库罗斯”，而Strabo被译成埃斯特拉普。

出现这个问题，肯定是原文将希腊罗马人名转写造成的读音混杂，且大多不附拉丁化通用写法，故而易造成障碍，有时中译本附上了拉丁化人名，却又写错了，比如马可•安东尼的副帅Ventidius，变成了Ventius（页303），我觉得这一定不属于作者所谓旨在与西方学术语境保持距离的那种专名。

我们恐怕是没有必要在引入一本波斯古史的时候，建立起一套波斯文的西方古典译名表的。翻译中出现以上的问题，当是张先生对于希腊罗马古典比较生疏所致。我们自然不会对波斯文学领域的前辈先贤不熟悉希腊罗马文化进行太多苛求。但正如上文所说，此一部波斯帝国史，动用最多的史料文献该出于西方世界的“他山之石”，于是这种生疏感便造成翻译过程中的很多问题。比如一名多译的问题，上面的“库罗斯”，下文复改译作“库尔提欧斯”或“库尔提伍斯”；古罗马博物学名家Pliny，先后被译作“波里尼”和“普里尼”；Ptolemy被译作“别特里赛”和“别特尔莫斯”；马可•安东尼的“Antonius”，先后被译作“安特旺”（似是法文读法）、“安托纽斯”和“安东尼”；Dio Cassius译作“迪伍卡苏斯”和“迪夫卡修斯”；拜占庭皇帝Justin，数页之内竟出现了“尤斯廷”、“儒斯廷”、“儒斯坦”三名。

顺手再指出对西学古典文化的生疏感造成的一些译文问题：

页139，“据说名医苏格拉底曾拒绝为伊朗国王治病。他说自己道义上的责任是为希腊人治病，而不是为他们的敌人治病”，苏格拉底闻名于世的，当是哲学家，何来名医苏格拉底呢？经过查考，我们发现此故事的主人公当是希波克拉底。这则材料出自罗马帝国时期的以弗所人索剌努斯（Soranus）著《希波克拉底传》（Vita Hippocrates）。

页183，“公元前3世纪的一位希腊作家阿塔内印证哈列斯的米提兰尼的话说，《扎里亚达斯和伍达提斯》就是当时非常著名的故事”，原本因为张鸿年先生是波斯文学专家，我们比较不会对此发生疑问。但我好奇他提到的希腊作家是谁，于是查了一下，发现这个故事指Zariadres and Odatis，那个“哈列斯的米提兰尼”竟然是把地名和人名颠倒了，指的是Chares of Mitylene，他才是公元前3世纪的希腊作家，而“阿塔内”是生活于公元2世纪的Athenaeus，这段引述以及《扎里亚达斯和伍达提斯》的故事梗概，出自他著名的《哲人燕谈录》Deipnosophistae一书（XIII，575，loeb本旧版第104－109页）。

页184－85，“按照亚里士多德的说法，狄翁把波斯穆护视为同巴比伦的卡尔丹人和印度的苦行者一样的哲学奠基人”，这句话叫人一下子不明白“狄翁”是哪位先哲，后来一想，才明白应该是第欧根尼•拉尔修，原话的意思是指见于此人转述中的亚里士多德之观点（见《名哲言行录》，I 8）。

页228，塞琉古君主Antiochus IV与埃及开战时，公元前169年俘虏的是Ptolemy VI，但中译本此处作“别特尔莫斯•菲鲁兹帕特尔”，是不对的，托勒密六世被称作Philometor，上文已将Philopater译作“爱父者”，则此处就该译作“爱母者”才是。下文还有将Sator分别译成“拯救者”和“苏特尔”的，也是未能统一体例。

关于希腊化时期的记述中几次提到了“上帝”，这个带有基督教意味的译名是不准确的，比如页188处谓卡里斯汀森向亚历山大宣示上帝旨意，这里说的是“德尔斐神谕”，则“上帝”指阿波罗。页220处，述及塞琉古王朝君主Antiochus II得“上帝”封号，这里的Θεός不过是多神信仰中新添上的一位神祗而已。不过至于Antiochus IV，其封号译作“上帝的化身”，却是对的，因为据《旧约•但以理书》（书中后文将之译作《丹尼亚尔》），此君“自高自大，超过所有的神”。

此外，书中还有不少涉及中国古史即有的专名，张鸿年先生多遵从传统汉籍的流行译法，比如祆教祭司magi，依《旧唐书》译作“穆护”（没有选用略早的《晋书》之“莫护”）；Merv这个地名，依《后汉书》译作“木鹿”；Hephthalite，译作“嚈哒”，Kushan，译作“贵霜”，Avar译作“柔然”等。关于摩尼教的历史，亦多参考吸收中西交通史专家的成果，采纳权威之定称。不过，若依名从古例的方案，也许祆教教主Zarathustra当翻作“苏鲁支”而非“琐罗亚斯德”了，而帕提亚帝国也要改作“安息”才是，可想必这两个专名关系政教大体，以中国古称翻译，恐怕会在去希腊化之后又变得“中国化”了吧。如萨珊王朝两名得到唐天子庇护、死在中国的王子，译者便在另拟译名之后，在注释中说明各自在《旧唐书》中的译法。

本书曾述及一事，公元3世纪中叶，罗马皇帝古尔迪亚努斯三世（Gordian III）亲征波斯，作者提出一个很有趣的设想，他说当时有可能出现一个巧遇，因为罗马军中有那位新柏拉图学派大师普罗提诺，而这时期摩尼在波斯君主宫中效力，还参加过一次与罗马人的战争。作者说：“摩尼所以随军出征是想在西方宣扬自己的学说，伏鲁廷随军则是想了解东方哲理。一个是东方哲理的代表人物，一个是西方神秘主义大师，两人在不自觉的情况下出于对垒的两军军营之中”。存在于一部现代历史著作中的这个设想具有一种令人印象深刻的象征意义，形容出两个对立已久的古老文明，在对抗中又互相寻求灵感的那种关系。

 2006年秋，我在图书馆读到台湾学者李奭学先生的新著《中国晚明与欧洲文学》（联经，2005），深感此书对于研究近世中西文化与学术交流的意义。盖因晚明耶稣会士入华，往往被定位于宗教、科学两个方面，近年来又开始有人研究当时西方绘画与音乐的东传。而李氏在此书提出的则是一个未能有研究者深入过的问题：“在西学东渐的过程中，所谓‘西学’的内容，是否包括‘文学’？”当时，我正好刚刚翻检钱锺书先生的手稿集《容安馆札记》一过，发现钱先生早就曾提到过晚明中国读书人对于西方传教士的文辞、故事、理致几个方面的关注，他在旁征博引之间，判断“明季人于西教尚能识真，远胜清季人之妄诞”（第749条补白）。仔细想来，这个判断背後似有原因可寻：明代的心学传统比较容易接受“东海西海，心理攸同”之说（此语本自陆九渊），于是一经听闻，于心于理契合，便认为可信。比如，耶稣会士说有天堂和地狱的世界，中国读书人立刻想到的是《酉阳杂俎》里记载有人掘井深于常井数倍後听到地下传来车马声（见张萱《疑耀》卷四“地下有世界”）。李世熊便认为：“西学之粹者，与吾儒何殊”（《寒支二集》卷四“与雷扶九”），邹元标也说，利玛窦所传播的“天主学”，“与吾国圣人语不异”，“中微有不同者，则习尚之不同耳”（《愿学集》卷三“答西国利玛窦”），这可代表晚明读书人的普遍观念。而清季之士人，大抵多少是沾染一些乾嘉学术的气味，凡事喜欢讲实证，尤其是异域知识，非亲自目见（至少也得是“同我族类”者所见所记）而不能相信的，于是对于西学之内容大为排斥。
 利玛窦等耶稣会士，究竟是哪一点吸引了晚明士人的兴趣，双方交谈之後，又是哪些内容会使得一部分读书人心悦诚服呢？过去往往大都着眼于器物层面，如自鸣钟、千里镜之流，进而论之，似乎也就在于天文历算，如此说来，泰西之来客，似乎与波斯天竺之幻人大同小异。事实并非全然如此，李奭学先生从语言问题入手，注意到罗明坚、利玛窦等人自南北上後的一个尴尬处境：原本学的口语方言，并不适用于整个中国，口头传教必须改成书面的语言，原本修道会教育中所学过的亚里士多德“例证修辞学”得以派上用场。在西方的古典世界，修辞术是用在口头文学上面的技艺，利玛窦起初常常表演的“西国记法”，便与此有关。而面对中华文明深厚强大的书面文化，这些耶稣会士也得借“书写”来“讲道”，其对象也就只能是中国的士大夫阶层。
 李奭学先生所拟定的书题，“中国晚明与欧洲文学”，令我们立刻想到库尔修（Ernst Robert Curtius，1886－1956）的名著《欧洲文学与拉丁中古》（Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter），事实上，作者的自序中便首先得意地点明了这一点。这个关系并非仅止于书题而已，看过此书可知，作者关于晚明耶稣会士的学问根柢的探讨，最为过人之处的一点，便是他对拉丁中古文献的熟稔。此前也有西方学者发掘利玛窦等人中文著述里的西学原本，早就找到古希腊罗马的那些经典上面去了，也有人反过来将这些耶稣会士关于古典文化的认知塑造成与当时之文艺复兴背景下的“人文主义者”。这两种研究观念，都显示出对于西方中古文学与学术的陌生。而李先生能将这部分资料彰显出来，才使得我们看清楚耶稣会士群体的真相。作者注意到，与近代西士在非、美二洲的传教方式不同，明末在华耶稣会士写作并出版中文书籍至少有450种，这些“证道之书”继承了欧洲古典教父对异教徒以例证和譬喻进行“劝化”的著述风格，其中包涵有流行于中古欧洲的拉丁文修辞术和取材于古典文学的证道故事，这两个方面都可上溯于希腊、拉丁古典文学与学术的源头中去，反映的是耶稣会士在中古学术传统中的古典学识。
 本书的副题，为“明末耶稣会古典型证道故事考诠”。所谓证道故事（Exemplum一词系拉丁文，有“例证”之意），指的是带有教谕或警世等道德功能的短篇叙事文学作品。写《外族名将传》的科尔奈利乌斯·奈波斯（Cornelius Nepos）有部佚作，即题为Exempla的，便是一部罗马历史人物的轶事掌故集。像普鲁塔克的《希腊罗马名人传》、苏维托尼乌斯的《罗马十二帝王本纪》，也都被归为这一品类之中。中古时期，证道文学大盛，但是作为修辞手段，援引古典故事并非首选的方案，因这属于异教徒的文学，权威地位不可与《圣经》相提并论。然而李奭学先生认为，“伊索式寓言与西洋古典轶事神话乃晚明证道故事的主力之一，早经中世纪证道艺术的催发而演变为入华耶稣会士的传教媒介”（三联版，第146页）。这背後的原因，除了避免汉域之儒家学者们的反感，也很可能与耶稣会士身上所习染的欧洲“12世纪学术复兴”风气有关，除了李先生提到的里尔的亚兰（Alain de Lille）《讲道的艺术》一书势必具有的深远影响之外，还有如沙提雍的高提耶（Gautier de Châtillon）所写的《道德训诫集》Moralium Dogma，几乎满篇都是西塞罗、塞涅卡等古代异教徒们的论说，也可能同属于耶稣会士写作灵感的源头。西方中古漫长之历程，其文学、学术风尚亦是富于变化的，并非始终划一地“万古如长夜”。以为中古的教会人士只读《圣经》，或是看到耶稣会士津津乐道于古希腊罗马，便以为他们是文艺复兴一代人物，都是非常简单粗糙的认知。
 李先生对于晚明天主教东传文献中证道故事（Exemplum）的考察乃是此书的主干，分成四章，先後讨论的是四种故事类型：寓言、世说、神话和传说。
 提到寓言，我们立刻都会想起最早翻译伊索故事的金尼阁《况义》，以及利玛窦等人的中文著作里面也有译述过单篇的伊索寓言。此书的特别之处，在于从耶稣会士对这些故事材料的天主教化及华化的处理入手，关于前者，李先生首先梳理了伊索寓言在欧洲的版本流衍，重点讨论的是耶稣会士对于古典寓言以天主教精神进行的取舍与铺陈、改造。如利玛窦《畸人十篇》中有一段故事：“狐最智，偶入狮窟。未至也，辄惊而走。彼见阬中百兽迹，有入者，无出者故也”，这在Babrius版的希腊文诗体伊索寓言中，揭示的是狐狸善于从他人之难中吸取经验的智慧，而“利玛窦新编故事，从中读到的讯息却是我们物故後荣登天乡的天主教灵见”。除此之外，李先生还提醒读者注意，明代原本就具有良好的寓言文学传统，以至于郑振铎称之为“寓言的复兴”。这一点可能也是触动传教士启动这一文体的原因。进一步言，不仅要合乎传教目的，也需要配合当时中土的文学风尚，甚至令伊索寓言合乎儒道。这一点也引起了中国士人的兴趣，例如上文所提到的李世熊就曾仿照金尼阁《况义》写作寓言体的《物感》二卷，不仅是故事情节的模仿，修辞寄意上也有相似之处。
 “世说”一词盖指chreia，此语出自希腊文，意为“有益者”，可视作是亚理士多德《修辞学》中的“史例”（罗念生译作“曾经发生的事情”），似乎合乎中国人“以史为鉴”之说。但西方教士所采用的材料，多为希腊罗马历史人物的轶事，于是更类乎《世说新语》之类书籍中记载的嘉言懿行，其中往往以追记古代名人私下的点滴思想与言语，来起到证道的效果。最常为耶稣会士所提到的，是犬儒哲人第欧根尼、苏格拉底和亚历山大大帝，他们也是欧洲中古文学常见的人物。耶稣会士们的追记，颇多捏造之语、附会之词，如此以来，“世说”的历史价值早已丧失，在作者看来，历史真实人物在世说中的惺惺假言，“正是修辞的开花结果”。而神话与传说，自然更不必多言，也多是出自希腊罗马时期，自从殉道者查士丁（Justin Martyr，2世纪）、亚历山大里亚的克莱蒙（Clement of Alexandria，3世纪）直到弗耳根修斯（Fulgentius，5、6世纪之交），这些基督教作家已然将往古异教内容的诸神故事视为可以用来解释《圣经》的文本，而在耶稣会士的中文著作里，又往往策略性地变成了带有儒家经典思想面目的一种言说。需要指出，这一策略，也促动东西交流的此岸发生反应，有些中国人开始努力整合中西文化的思想渊源，例如李元音《十三经西学通义》、刘凝《觉斯录》中的《天主之名非创自西域泰西》等。
 总体上看，李奭学先生此书明显具有几个重要的意义：其一，揭示了西方深厚渊雅的古典文化传统最早是在晚明时候通过耶稣会士证道故事的方式进入中国的，这提高了我们对于明末西学东渐之过程中人文学科方面的重视；其二，促使研究西方中古文学汉译史的学者注意晚明这一阶段，比如《罗马人事迹》Gesta Romanorum一书，今之学者以为1922年谢六逸所译《海外传说集》是最早的译介，我们读了李先生的研究，方知在利玛窦等人的著述已有相关的内容讯息渗入其中（近年李先生在这一方面有进一步的研究成果，如指出崇祯十年艾儒略所译的《圣梦歌》是最早的中译西方诗作，原本即英国中古诗歌《圣伯尔纳的异相》Visio Sancti Bernardi）；此外，更为重要的一点在于，此书提供了我们在研究中西文化与学术交流问题时经常重视不足的一个方法，即是对于修辞学方法的引入，不仅满足于讨论其对象“说了什么”，还要看“怎么说”，即使同样的主题与内容，不同的讲述方式揭示出言说者各自的动机与立场。
 此次三联书店引入简体字本，名之曰“修订版”，并无大的改动。主要是将“另外古典”（讨论印度文学在耶稣会士著述中的影响）从附录位置挪为第六章。部分内容有所增补，比如第72页注释2中，关于李世熊的研究状况，作者补上了近年新见的学位论文材料。再就是多了几张书影与插图。然而也有不幸的退步之处，部分的外文字样出现了讹误，书中不多的希腊文被排印得一塌糊涂（可以第142页为例）。当然，瑕不掩瑜，虽然迟到了5年，《中国晚明与欧洲文学》依然是值得我们认真研读的学术典范之作。近闻李先生正在写他的新著《晚明翻译文学》，我们热切盼望简体字本可以在第一时间就与大陆的读者见面。

 1900年元旦这天，英国剑桥大学一位从事古希腊典籍研究的学者，开始着手撰写一部囊括往昔一切时代有关古典学问的通史性著作，起初以为只消一卷即可完成，不想一发不能收笔，闳肆庞大到整整用了3卷的篇幅，凡1600馀页。为了写这部书，作者辞去了剑桥大学圣约翰学院的导师工作，直到他去世前一年，还在对其中的内容进行改订。这位学者，就是约翰·埃德温·桑兹（John Edwin Sandys，1844－1922），他的著述精神与书中的主题十分契合，反映出为了传继旧学而孜孜不倦的奉献精神。这部书题为《古典学术史》A History of Classical Scholarship，在问世之初即备受好评，《泰晤士报》称誉为“翔实、雅正、可靠的里程碑之作”，乃“剑桥之荣光，进而也堪称英国之荣光”。科学史的泰斗级学者乔治·萨顿，古典学界的同行古德曼、维拉莫威兹等人也都给予极高的评价。此书成了桑兹平生最重要的代表作，时至今日，仍然是西方学术界回顾古典研究之历史时必不可少的参考读物。
 根据桑兹本人的记述，他写这部书的念头，萌生于1890年初。由友人耶博教授（Richard Claverhouse Jebb，1841－1905）建议，桑兹接受了《英伦社会》Social England编辑先生邀约，去梳理不列颠民族的古典学问之渊源。1896年，他在剑桥开设了英伦古典研究史的系列讲座。次年，桑兹受邀参与惠布利（Leonard Whibley，1863–1941）主编的《希腊研究手册》A Companion to Greek Studies一书，负责撰写“学术史”（History of Scholarship）一节。从此桑兹决定放开视野，要著述一部更为全面的学术通史，“将从雅典时代的诞生期开始，继而追踪其在亚历山大里亚与罗马时期的成长，随后则通过中古时期和学术复兴，直到古代经典著作研究在欧洲各国乃至海外英语民族中的进一步发展”（卷一，第1版前言）。他游历广泛，曾在欧洲各地的图书馆翻览过许多珍贵的古籍钞本。他熟稔拜占庭文化与中世纪艺术，颇能从中领会那些时代学术研究与人文情怀的宗旨和特色。此外，桑兹也并非“知古不知今”的迂夫子，他在回顾古典学识的传承之时，总是忍不住引述近现代西方作家的诗文，以印证由理趣、句法、韵调和修辞术所呈现出的薪尽火传。
 对比几部代表性的同主题著作，如古德曼Gudeman（Alfred Gudeman，1862－1942）的《古代语文学史纲》Outlines of the History of Classical Philology（1894）、佩克（Harry Thurston Peck，1856－1914）的《古典语文学史》A History of Classical Philology（1911）、维拉莫威兹（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff，1848－1931）的《语文学的历史》Geschichte der Philologie（1921，中译本题作《古典学的历史》）、法伊弗（Rudolf Pfeiffer，1889－1979）的两卷《古典学术史》History of Classical Scholarship（1968，1976），以及近半个世纪专题性或断代性的西方古典学术史研究著作，桑兹的这部书显得学理不深、分析不足、评价不严，其内容涉及到的文献虽然极为广博，但囿于时代之局限，只赶上了以地下之新材料（考古所见莎草纸书与金石铭文等）补正纸上之旧材料的一个开头。由于这些缘故，按照今日学界对于“学术”的理解，我们往往是从历史学与文献学的实证研究角度出发，以此看视桑兹书中的内容，即使不谈过时不过时的问题，也会觉得有时似乎有些“水分”，有时则又过于浮泛了。
 在写《古典学术史》之前，桑兹本人从事的研究，主要是古希腊罗马文学方面，涵盖了训诂、文体、修辞学以及注疏、版本文献的研究。他并不是历史家，提到希罗多德与修昔底德，将他们称之为散文作家，重视的是他们对于荷马史诗的认知与探究；他也不是哲学家，虽有专章论述柏拉图与亚里士多德，却谈的是两位大哲人的诗学理论。在桑兹眼中，李维的历史巨著是将旧史料赋予一副罗马人的音调和修辞装饰而已，而奥古斯丁的思想名篇《上帝之城》，也只因大量征引了瓦罗和西塞罗的著作残篇而受到称许。如此书写，当然并非作者买椟还珠，识其小而遗其大。桑兹《古典学术史》一书的第一卷（从荷马时代直到中世纪末），最大的特色便是历数各时期著述活动中对于古昔文献的存留和对于先代语言与文化的记忆与认知。自第二卷论述到文艺复兴以来的古典研究，现代体系的学术活动和学科规范渐渐形成，桑兹方才放弃了原本的这一著述风格。这一变化当然很容易理解：古代世界的学问之中，并无如“古典学”这类总称式的概念，当使用这么庞大的篇幅来梳理文艺复兴以前的种种琐细繁冗的学术活动时，必然要有一个足以贯彻始终的主线索，能够不仅连缀起第一卷中随着历史阶段演进而学术环境发生翻天覆地之变化的种种论题，也能够贯穿古今，让我们深刻地体会古之学人与我们是如何的“心同理同”。
 对于“泰西之人”来说，其“古典的”（classical，classique，classischen）学问，主要指对荷马以降的古希腊文、拉丁文著作的阅读与研究。西元2世纪古罗马学者奥略·葛琉斯（Aulus Gellius），根据罗马上古先王划分社会等级（classes）的用法，区分了“一流作家”（scriptor classicus）和“末流作家”（scriptor proletarius，《阿提卡之夜》Noctes Atticae，xix 8，15）。其中classicus对应于上古社会五阶的第一等级（classici），proletarius则是源自最末等级的“平民”（proletarii，指无财产而仅拥有子女的罗马公民）一语。此为classical及其他近代语词之用法的原始（见中译本第一卷，第220页，下引同书，单标页码）。西方古典研究有两个起点，一是对于文本原貌的追求，一是对于文本内容的品鉴。这两者都与荷马史诗有关，前者的核心类似于後来的校勘学，後者则倾向于我们今日所说的文学批评。这两者都可以称之为κριτική，也就是criticism。在古希腊文中，κριτής本义为仲裁、评判，雅典戏剧比赛中的裁判，即是这个词。其衍生词κριτικός用以指称学者，根据法伊弗的考证，最早得此称呼的是科斯的菲勒塔斯（Philitas of Cos，西元前4世纪人。桑兹书中将此人名转写为Philetas），见于斯特拉波（前约63－约24）的著作（法伊弗的这条线索比桑兹的论据要早些）。γραμματικός是古代世界常用来指称学者的，Grammata的含义自柏拉图经亚里士多德、“色雷斯人”狄奥尼修，渐渐变得近乎可统驭一切文词之学（连修辞学、逻辑学和文学批评都臣属于下，因此6世纪东哥特王朝的博学名臣卡息奥多儒声称此学“乃一切文学之宏伟根基”），但在近代（尤其18世纪以後）却慢慢缩小了范畴，变成专门研究语言词句结构的学科了。古人较少使用φιλόλογος这一称谓，中世纪以後，其拉丁写法philologus开始盛行，被人们用来专指精通古学之人。在德国，Philologie成为一门学科，用来表示脱离了神学、法学或哲学的约束从而更为自由的古典研究，也只不过是近200多年的事情（1777年4月8日，F. A. Wolf在哥廷根大学入学申报志愿书上填写了Philologiae studiosus一语，被後人追认为这个学科的诞生日）。在桑兹的时代，英语中的philology难以表征古典学术的全貌，常常被用于比较语言学之类的概念。
 当时惟有criticism可以比较方便地论说古典研究的两个方面。比较于法国、德国的学术用语，英语世界criticism的传统显然更为明晰和悠久。17世纪之初，培根在《崇学论》中认为学识之传承有两个依托，一是考据辨析，一是教育讲解（the one critical, the other pedantical）。前者关系到个人性的阅读与著述，与培根念念不忘的学术史论题密切相关，他将之分成五个方面：（1）对著作者的校订与编纂；（2）对著作者的阐释与注疏；（3）对著作者年代的判断；（4）简要的评述与品第；（5）对句法与谋篇风格的认识。曾经著作八卷本《近代文学批评史》的美籍作家雷内·韦勒克有专文梳理criticism一词的语源与演变（《文学批评：名词与概念》，收入中译本《批评的概念》一书），对于英语中将此词用于文学研究学科的过程论述甚详，兹不赘述。中文素来将criticism习惯翻译成“批评”，主要是根据近现代英语文学批评话语中对于培根所言後2个方面的发扬。但是也曾有学者注意到其含义的丰富性。民国时期，陈钟凡的《中国文学批评史》（1927）就提到：“考远西学者言‘批评’之涵义有五：指正一也，赞美二也，判断三也，比较及分类四也，鉴赏五也。若夫批评文学，则考验文学作品之性质及其形式之学术也。”而关文运先生在1936年出版的汉译本培根《崇学论》中，就将critical译成“校勘的”，谢德风先生翻译《历史著作史》，也在必要之处，将criticism译作了“考证学”。综合来看，criticism兼有“考证”、“校勘”与“批评”、“赏鉴”两方面的含义，则不妨以“考辨”一词进行整合。而桑兹的《古典学术史》第一卷，就是从文献的考据之学和文学的赏鉴之识两个方面进行论述的。
 人类文明之童年时期，思想、知识与学问并不依赖于物质载体，教育注重的是口传心授，更深奥的还有秘教隐义，多是述而不作者。这其中自然为所持之学说营造出了神秘气氛，使之局限在极少数人的手中。然而，口头传播存在着很多危险的“陷阱”：无意的遗忘，有意的改造，还有发音习惯、词义演化等等因素在流传过程中造成的讹误。文字记载的使用，中止了这一危机。但是为全希腊人所热爱的荷马史诗中，已经是满目疮痍。传言雅典僭主庇西特拉图第一个命令整理荷马史诗的文本。希罗多德（《历史》，vii 7）中提到，诗人品达的某个老师揭发了一位占卜家擅自添加了一段危言耸听的神谕，使之遭到放逐。据後世拜占庭学者留下的记录，那个占卜家居然便是庇西特拉图授权的荷马史诗整理人之一（第45页）。不要以为建立某个“钦定本”是对原始作家作品的尊重与忠诚，出于城邦政治的需要，政客们更希望借助“教诲全希腊”的荷马来达到攻讦敌邦、赞颂本乡的目的。可一旦实际的功利需求失去时效，人们依然希望读到真实面目的荷马。于是人们进一步要求建立书面抄写文本的确定性和权威性，文本的校订与文献的考据工作应运而生。
 而从另一方面看，上古之口头史诗的原作者难以定于最初的某一个人。传播过程中的润色加工，接受过程中的领会记诵，都不断融注于作品之上，最终在文字保存出现之前形成此作品的全貌。七贤之一的梭伦执政雅典时，尝对于节日期间诵读荷马诗人的竞赛建立法规，比如不得寻章摘句，必须逐章吟唱，“此项法规不止令诵读竞赛更严格，更提高了听众水平，使得他们对于诗歌内容的整体连续的认识不逊色于诵人们”（第43页）。听众鉴识力的提高，激发了对于荷马史诗从字句到风格的理解与追摹，相关的点滴经验，被吸收到後起之作家笔下，生成能令读者会心领受的知识传统。这种知识传统渐成体系，遂出现供学者批评、解释所用的诸种学问，比如柏拉图讨论的语源学和语法学问题，又比如亚里士多德专书系统论述的诗学和修辞学。
 而真正意义上的校勘学、考据学之出现，则晚于古典时期，产生于希腊化时期的亚历山大里亚和珀伽摩，帝国主义政治环境下，造就了图书文献的高度集中以及学者的职业化与专业化。历代亚城图书馆馆长似乎都在忙着编纂书目、校订古籍，自埃拉托色尼（Eratosthenes）以降，出现了科学、系统的学术研究。埃拉托色尼头一个以φιλόλογος（直译作“爱好文辞之人”）自命，他的博学赢得了“贝塔”的绰号——即“第二”的意思，而字母表的排列之首的“阿尔法”，恰好正是亚里士多德名字的首字母——他的通识之全才虽如亚里士多德一般，但绝无亚翁之好以哲学命题笼罩概括一切的习惯。法伊弗的《古典学术史》中有个观点，认为西元前3世纪中叶，出现了“学术”（scholarship）与“诗学”（poetry）的分离，他以此时出现的星象学、地理学、数学为例，试图说明“学术”已经想要甩脱语言文学的核心趣味，向更为切实的自然科学靠拢。这个说法若用以描述希腊化时期学者们的实事求是精神，则无可厚非，但要是将之夸张为以考证校勘为学术的正统，以评价赏鉴为末流，则恐怕是大有问题的。事实上，在希腊化时期的优秀学者之中，文献考据的功夫和文学赏鉴的能力是齐头并进的，桑兹便特别强调了埃拉托色尼对于诗歌想象力的重视，并谈到他反对以荷马史诗内容为真实事件的研究方法。在此後几个语法学大家（如第欧尼修·忒剌克斯、昆体良等）的重要著作中，我们也看到除了关于训诂、音读、韵体等形式上的内容之外，也往往将修辞设喻的手法和文学风格的赏鉴纳入所研究的范围。今日中国的学者，有不少人尊崇清代考据学问之高明，故而看见西方古典学的名目，也将之定位于训诂、文献、校勘、考证的范围。然而，即使乾嘉的朴学家，除了说“由文字通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”之外，也说“得其志则可以通乎其词”，钱锺书先生曾经指出，这还不够，“或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归”（《管锥编》，第171－172页）。以文献还原为宗旨的校勘学技艺，其精深之处，往往与文学赏鉴的整体领会并不矛盾，反而甚至是相辅相成的。正因如此，善于穿透文本去“想作者所想”的著名文献学家豪斯曼（Alfred Edward Housman，1859－1936）得到这样的评语：“他是如此伟大的一位校勘家，因为，他是如此伟大的一位诗人”（苏杰译《西方校勘学论著选》，第145页）。
 由此我们可知，桑兹所著的《古典学术史》，不同于“文献学史”或“校勘学史”。此书提供给我们的，是古往今来围绕着古代遗献和古典语言所产生的大大小小各种学问知识的发展变化，从词形变化、正字（别于俗写，可对应汉籍中的《正字通》之类）、音读（phonetic）、词源、韵体、句法（syntax）、修辞，到注疏、校勘、辑佚、目录、字典，再到品第、批评、摘要、选集、传抄、类书，甚至还有模仿、暗袭、伪托、翻译，等等。这些行为活动，置于不同时代的教育、宗教、政令、风俗、地域等环境因素之中，呈现出千变万化的风貌。
 然而这千变万化的繁复之中有不变者存焉，这使我们每一位读者都会去思考桑兹用以指称“学术”这一概念的词汇（scholarship），我们也许可以将之理解作一名“学者”（scholar）的本性和使命：他该是什么样的人，他要做什么样的工作。仅仅是使知识、学问和思想变得系统化，方便于教育和传授吗？桑兹书中不乏令人动容的记述：比如埃涅修斯献给他的老师、为研究而遭到基督教徒迫害的女学者希帕提亚的诗章，比如拜占庭末期一位修辞学教师在突厥大军威逼君士坦丁堡城下时所哀叹的悼诗，又比如1000年新年到来之前，在末日审判阴影中依然笔耕不辍的抄书员。在信仰、生命乃至整个文化受到威胁之时，学者的本质方得以昭显。罗杰·培根的老师，埃德蒙·理奇，曾被传记作家评述为“视学问如同永生无休，视人生仿佛明日将死”（discere scilicet, quasi semper victurus ; vivere quasi cras moriturus），学术的价值与意义，并无别的指向，即在于其自身。
 西方古典学术的核心乃是古希腊拉丁之文化，与整个欧洲文化不尽等同。後者的古代传统部分还应包括其他地区，而近代西方世界的崛起，更与欧洲中世纪後期以来各民族、地区的俗语文化有直接关系。然而比较起来，希腊拉丁文化的学术传统，最令我们觉得与中国古典学术相似。此中原委，不仅仅在于同具有悠久的历史，更在于书斋中之学者人格上的感通，热爱书籍，尚友古人，喜爱凭吊古迹，富有文学艺术和思想的创造力。这份既亲近又新鲜的感受，对于刚刚开始系统地接触西学领域这一最深厚渊雅部分的中国读者而言，也许正是非常必要的。
 

林纾对于“林译小说”的态度，有时类如跳蚤市场里一位满不在乎的大摊主，对于自己所贩售的东西不甚内行，只是出于敝帚自珍的叫卖心理，时而无的放矢地夸耀一番。作为读者，我们没办法拿着大大小小外国文学史上的排行榜，来要求这位商家货色齐全、品质上等，只能也抱着在跳蚤市场“淘宝”的心情，从中各取所需而已。然而，也正是因为林纾和他的众多合作者对于外国文学史没有多少知识，他们反而有时兴之所至，做了点儿开拓性的工作。比如西方中古文学的领域，明清之际来华的西方传教士在汉文著作中偶尔征述过几篇中古证道故事，从此之後，直到清末，相关的文学翻译似乎一片空白。李耀宗先生所撰《汉译欧洲中古文学的回顾与展望》一文（刊于《国外文学》2003年第1期），是一篇研究该领域汉译历史的重要文章。不过，虽说此文主要是对1920、30年代的中古文学汉译情况进行描述，但既然开篇提到了“最早”的钱稻孙先生，便不该完全不提“林译小说”的贡献。联想到最近的西方中古文史译著中，尚有不少是根据现代英译本而转译出来的，那么100年前林纾及其合作者们的“转贩”工作，我们又凭什么认为没有意义呢？
“林译小说”自然最重故事，一切文本都用叙事体，连莎翁名剧都只是“乐府本事”而已。在林纾所笔述的几部西洋杂俎集中，便零星出现过几个中古故事。比如《诗人解颐语》中“雪里因缘”一则，主人公是中古史学名家、著作《查理大帝本纪》的艾因哈德（Einhard），12世纪以来，民间传说他与查理大帝之女相爱成婚，这则故事即讲他们俩最初在宫中私会，寒夜降大雪，为了消除足迹，公主背负恋人出宫，仍为查理大帝发现，最终得到宽恕和成全。还有一则“国王讽谄”，记叙英国古王Cunt（或作Canute）的故事，亦是西方中古编年史作家所记述过的掌故。
“林译小说”里面还有彻头彻尾的中古故事集。《妄言妄听》一书（发表于1919年《小说月报》第10卷第3－12期，题“英国美森原著”，1920年4月商务印书馆出单行本，其中“教士馋涎”一题改为“教士馋吻”），就笔者所见，研究林译小说底本的专家似乎一直对之保持沉默。然而此书的原作并不难觅，乃是Eugene Mason所编译的一部Aucassin & Nicolette and other Mediaeval Romances and Legends（万人丛书，1915）。原书收录了中古的“罗曼斯”及传说故事16篇，林译本阙译一篇，目次也有所颠倒。一一查对下来，阙译的是一篇非常短小的故事，题为Of the knight who prayed whilst Our Lady tourneyed in his stead，赞美一位竞技前依然虔诚做弥撒的骑士。此书中有两篇故事特别有名，一篇被译作《阿卡西》的，即著名的法国中古吟唱故事Aucassin et Nicolete，另一篇《野迷利野迷司交谊》，则同样转译自法国中古骑士传奇（romance）Amis et Amiles。Walter Pater的文艺复兴研究著作中曾重述过这两部作品，以为是文艺复兴的先声。中国现代文坛不少人熟悉他的书。周作人在五四时期撰写的《欧洲文学史》中，在中古与文艺复习时期部分谈异教精神的兴起，首先举Aucassin et Nicolete为例，就翻译了一大段Walter Pater有关中古时代“异教诸神之重来”的评论。
Aucassin et Nicolete後来还有戴望舒译本，题为《屋卡珊和尼各莱特》（上海光华书局，1929），施蛰存为之作序，谈到西方中世纪两篇著名的传奇，“撒下了蔑弃宗教，脱理性的束缚，求热情的解放的火种”，一篇是《屋卡珊和尼各莱特》，另一篇是《亚迷丝与亚迷儿的友谊》，施蛰存也转引了Walter Pater的周作人译文，後人编其文集，收入这篇序时，竟把周作人的名字删掉，变得好像那段话是施蛰存翻译的一样。30年代，茅盾撰写《汉译西洋文学名著》（中国文化服务社，1935），简述当时所见西方文学名著的汉译情况，把“无名氏的《屋卡珊和尼各莱特》”排在第二篇，仅次于荷马史诗《奥德赛》。茅盾说，Aucassin et Nicolete还有“邢鹏举的译本，名《何侃生与倪珂兰》（不详所本，新月）；又有伍蠡甫、刘麟生二人的英、汉对照本，名《两个罗曼司》（内除屋卡珊故事外，又有Amis and Amilit的故事），则多节删，然重点是保存了的，特别是诗的一部分（黎明）”。
邢鹏举译作的题目应该是《何侃新与倪珂兰》（新月，1930），但版权页及书中主人公名字却一律作“何侃生”。茅盾说“不详所本”，似乎是没仔细看过邢的译序，其篇末明明告诉我们用的是大名鼎鼎的Andrew Lang的译本（Song-Story of Aucassin and Nicolette，1899），同时参考了Eugene Mason的译本。邢序中同样引述了Walter Pater的相关评论。至于《两个罗曼司》，“Amis and Amilit的故事”分明是Amis and Amiles的笔误（李耀宗的文章照抄不改）。茅盾先生自然是瞧不起林纾的，他在经手主编《小说月报》後就不准刊发“林译小说”的稿子。可是他在这里细数各家译本的时候，知不知道，偏偏这两个作品的译介，最早都是林琴南的功劳，并且都发表在《小说月报》改版之前呢？
我们仔细检阅一下林译的质量，除了一贯地不译诗歌之外，没有别的问题。作为思想核心的Aucassin那段名言，说自己宁肯去地狱与丽人同乐，也不愿上天堂的话，《妄言妄听》里传达得很忠实，并无什么损失。有一段很精彩的对白，我发现各种中译本译法大有分别，对照过晚近根据早期钞本重新整理的英译本後，大致可判断戴望舒的译本较为准确：“女子爱男子不能和男子爱女子一样深的。因为女子的爱情，是在她的睫毛的梢头，在她的ru头上，在她的足趾的尖上；可是男子的爱情却深种在他的心里，而且他不能走出来。”而林纾笔述成：“女子之爱男子，安能如男子之挚。盖女子之爱特在皮毛，而男子之情，则坚同金石，如何可漓。”他那简要典雅的文言在此少了些情致，但是靠着似是而非的意译，至少还可以藏拙。再看邢译本作：“女人爱男人的心，大约总赶不上男人爱女人的心；因为女人的爱情，只在那秋波微转的里面，心花怒放的时候，步履轻盈的中间，可是男人的爱情，老是深深地培植在心坎里，它不容易爆发，也不容易消灭。”则出现了明显的曲解。

林纾还与陈家麟合译了一部《怪董》（1921年），题“伯鲁夫因支原著”，马泰来先生已考证其原作系大名鼎鼎的美国作家Thomas Bulfinch所著The Legends of Charlemagne（1863）一书。张俊才先生的《林纾翻译目录》（2007年中华书局版《林纾评传》附）里，不仅没有吸收马泰来先生90年代即已发表的成果，还将此书置于英国作家部分。中国读者现在大概一般都会熟悉布尔芬奇的《神话时代：神祗和英雄的故事》（The Age of Fable: Stories of Gods and Heroes），这只是Bulfinch's Mythology中的第一部，“神话时代”之後，还有记叙亚瑟王传奇的《骑士时代》（The Age of Chivalry）和这部《查理大帝传奇集》。此书主要讲述堂吉诃德先生所推崇的查理大帝帐下“法兰西十二武士”故事，名为“十二”，显赫者实为九人，这其中有不少人物是历史上真实存在的，但经过中世纪及文艺复习诗人与传奇家们的加工，围绕着他们产生了许多美妙奇幻的故事。其中最有名的，当然就是《罗兰之歌》与《疯狂的奥兰陀》的主人公（奥兰陀是罗兰的意大利语叫法）。此外还有奥兰陀的表弟里纳尔多（Rinaldo），我们从布尔芬奇对这个人物的记述上面，可以得知他还采用了意大利文艺复兴作家Matteo Maria Boiardo所写的《恋爱中的奥兰陀》（Orlando innamorato），因为在《奥兰陀的疯狂》中，饮颠倒爱恨的魔法泉水，造成里纳尔多爱上美人Angelica，而Angelica也因喝了泉水对他充满憎恨；《恋爱中的奥兰陀》则是反过来。布尔芬奇在此处用了後一种情节。书中多记中古传说中之怪兽、巫术、法宝，其中写奥兰陀因苦恋Angelica而陷入疯狂後，为了帮他找回理智，Astolpho骑着鹰首飞马Hippogriff（林纾译作“飞抛古雷夫”）在月球的历险最富有幻想力（当然这是《疯狂的奥兰陀》中的内容）。与原文对照看下来，此书翻译得还是非常认真的，惟独遗憾的是，译者不知道Cathay在中古西方指的就是中国，将之译作加斐，又译作卡西。林纾在译文末尾评论道：“全书系虚无缥缈之谈，外国小说固有此一体，文字庞杂，译者为更正，似颇可留存，为酒後茶馀消遣可也。”“怪董”之题，如马泰来先生所言，源自宋代志怪小说集《鬼董》，取《世说新语》中“鬼之董狐”的意思，则Bulfinch摇身一变，几乎成了西方的干宝。
“林译小说”中还有西方中古文学中极为著名的《坎特伯雷故事》选译，也是由林纾与陈家麟合作的产物，据马泰来先生的统计（见《读书》1982年第10期），一共有9篇，其中8篇陆续发表于《小说月报》（1916年12月至1917年10月），还有一篇见于《小说世界》周刊（1925年12月25日）。在其中，只有《林妖》一篇，题署“英国曹西尔原著”。这组译作的底本，马泰来先生也考证过了，是他人改作的儿童读本，题为Tales from Chaucer in Prose（1870年第2版），改写者是著名的乔叟专家，还是诗人济慈早年的导师。原书10篇，目前没有找到《教士跟班的故事》（Canon-Yeoman's Tale）的翻译。本来这都是马先生的研究成果，毋庸过多转述的，但不仅前揭李耀宗先生的综述文章对此只字不提，就连翻译《坎特伯雷故事》的方重与黄杲炘二先生似乎也不知道，遂有必要在此略加提醒。既然是儿童读本，便删削了乔叟原作中的引经据典之文，使得故事更为紧凑。但我们也不必轻视这个本子，拿它与方重先生的中译本比较一下，比如《教士跟班的故事》一则（方译作《寺僧的乡士所讲的故事》）涉及炼金术的内容，後者刻意删略的内容比儿童读本还严重呢。若依照改写本的情况来看，转贩乔叟名著的这组“林译小说”也大体没有问题。但有时林纾的旧小说笔法略显妨害，比如《林妖》一篇，系译自《巴思妇人的故事》（The Wife of Bath’s Tale），改写本大体与原作相同，结尾所揭示的主题，似乎本在于倡导丈夫对于妻子的顺从。故而能令老丑之妇，转变为娇美的新娘。但是林纾以“林妖”为题，则着眼于开篇所言亚瑟王时代的“巫风”，于是最後仍要补叙一句，告知读者这变化形貌的女子，“即所谓林妖也”。

1924年11月的《小说月报》上，对于同年夏天林纾的逝世，作为新文学阵营中的反响，郑振铎写了一篇纪念文章，题为《林琴南先生》。文章中给予“林译小说”总体的评价，即“一方面自然是非常的感谢林琴南先生，因为他介绍了这许多重要的世界名著给我们，但一方面却不免可惜他的劳力之大半归于虚耗……”，所译西方文学“重要的作品尚占不到三分之一”，“其他的书却都是第二三流的作品，可以不必译的”。郑振铎先生认为，其中最不必译的，是几部“儿童用的故事读本”，举出题名来的，便是《秋灯谭屑》（商务印书馆，1916年4月，陈家麟同译）、《诗人解颐语》（商务印书馆，1916年12月，陈家麟同译）这两部书：“此二书本为张伯司（Chambers）及包鲁温（Baldwin）所编的读本，何以算作什么‘笔记’呢”。

《秋灯谭屑》一书，收录了短篇故事16篇，其中前15篇，马泰来先生的《林纾翻译作品全目》（1981），已言系出于美国人James Baldwin（1841－1925）的Thirty More Famous Stories Retold（1905），“真正为林纾研究奠了基”（王富仁语）的张俊才先生《林纾评传》修订版（2007）所附《林纾翻译目录》补充说：该书另有译本，即《泰西三十轶事》。实际上，此书以《泰西三十轶事》为题的中译本有好几种，比较早的周树培全译本，为1926年上海世界书局初版。这部内容粗浅的短篇集，重写了30篇西方人家喻户晓的故事，而实在1910年代初期就有商务印书馆的原文景印本，世界书局出的是中译与英文的对照本，成为当时中学初级英语读物。李慎之先生曾经著文回忆当年课上读《泰西三十轶事》时，第一篇就是《哥伦布竖鸡蛋》。林纾的文言译本里选了一半的篇幅，而且另行排序，本列于卷首的《科仑布设譬》便置于荷马史诗《奥德赛》之Penelope《织锦拒婚》的后面，排在了第二位。

Baldwin原书编次的用意，本在于给美国的少年读者提供便于记诵的历史趣闻，因此前四篇都编选了与欧洲人发现美洲有关的轶事。林纾的翻译，从题名上看虽如郑振铎所说，采用了笔记著作的风格，但他没有使用笔记体常见的简约笔法，而是与合作者翻译得非常详尽，很贴合原文。举例来说，《孝子悔过》一篇（“Dr. John and His Father”）末尾，介绍主人公事迹：“其人名西美胡张生，在英国为著名之文家。所著之书如Rasselas，如The Lives of the Poets，如Ivene，其馀尚有数种，均有名理，且著英国大字典一巨册，为学人所常用者”，便依样列举约翰逊博士的著作，把原文的三部书名都照录不略，这可不是林琴南先生译其他小说的风格。于是如《织锦拒婚》（“Penelope’s Web”）、《木马灵蛇》（“The Fall of Troy”）便显得篇幅格外长，不似几年后林纾在《金梭神女再生缘》再处理荷马史诗内容时那般简略到枯燥的地步。我们可以想见是长篇小说中对希腊神话掌故的信手拈来（《金梭神女》的原作者之一是周作人欣赏的神话学者、人类学家安德路•朗），对于外文能力显得捉襟见肘的口译者而言是太难了。相形之下，儿童读物里面浅显的文法和周到的背景介绍，就好懂得多，于是也就知无不言、言无不尽起来。

《秋灯谭屑》的最后一篇，《大演说家丹尼阿传略》，马泰来《全目》中说不见于原著，疑误收，张俊才先生从其说。我去查找James Baldwin编撰过的其他同类型读物，除了清末至民国时期与《泰西三十轶事》一道流行的姊妹篇，即《泰西五十轶事》（Fifty More Famous Stories Retold，1896；所见最早的有丁宝钧全译本，也是1926年上海世界书局初版），此外还有一部Four great Americans: Washington, Franklin, Webster, Lincoln（约1897）。《大演说家丹尼阿传略》即此美国四伟人之一Daniel Webster的故事，原书分为15节，《秋灯谭屑》的译文没有分节，去掉了一些过渡性段落，大体也是逐句译出的。

这部书真像郑振铎先生所说，是不必译的么？在解放前的中学读过书的老辈人之中，不乏像李慎之先生一样，对这《泰西三十轶事》、《泰西五十轶事》两部英文读物留有深刻记忆的，其中包括茅盾、曹禺、季羡林、杨振宁，等等。日前《中华读书报》见载元尚先生的文章，谓藏书中有关这两种泰西轶事的版本多达9种（《民国时期总书目•外国文学》中提到了李简、杨时英、黄深各自翻译的《泰西三十轶事》，以及王完白的《五十轶事译评》、高振陆译述的《泰西五十故事》和杨时英、唐允魁各自翻译的《泰西五十轶事》，相比之下似乎稍有遗漏），元先生所说的版本，包括了中英文对照本、原文附汉文注释本和原文景印本等形式，而各本初版、再版的时间从1910年直跨至1947年，有的再版多达20几次，可谓影响极大。在周树培全译本《泰西三十轶事》之前几年，读大学的赵景深曾将《泰西三十轶事》中的林纾未译部分以白话文翻译出来，题为《秋灯馀屑》，发表于《新民意报》；他还回忆过自己当年以文言翻译过《泰西五十轶事》的情形。赵先生说，正是这些译文使他受到注意，随即走上了新文学编辑出版的道路。

另一部林译儿童读物《诗人解颐语》，署“英国倩伯司戏辑”，每则篇幅不过数百字，内容也更为浅显，民国时候，便有人讥笑此书是拿小孩子作文练习用的短篇故事当泰西《聊斋》看。郑振铎说张伯司（Chambers）所编，指的是英国19世纪著名的出版家钱伯斯兄弟（Robert Chambers &. William Chambers）。晚清翻译西学书籍风气刚刚兴起的时候，便有不少人都注意到了钱氏兄弟主编的综合参考书籍，比如傅兰雅、应祖锡合译的《佐治刍言》便是。谢泳先生提醒我去看《赫德日记》中的材料，我方注意到1864年时赫德也在计划筹备钱氏“教育丛书”的翻译出版（见1864年7月15日日记，《佐治刍言》的原本也是这部丛书之一种）。

粗考《诗人解颐语》中的205则故事，其中年代大略可查的最晚之近事，是“狱囚消遣”一则，曾出现在1870年代初期的报章上（The Nelson Evening Mail, FRIDAY, MARCH 15, 1872），叙一波兰贵族身陷囹圄中以暗中摸寻别针作遣。此事在钱伯斯兄弟生前发生，便有可能为他们编入书中。不过，在他们的著作目录中并找不到这类书籍。也许属于后来冠以他们姓氏的读物，出自他们创设的出版公司（W. & R. Chambers Publishers，20世纪90年代更名为Chambers Harrap Publishers）而已。马泰来《全目》就将此书作者列为“W. & R. Chambers, Ltd.”，并且说：“疑原著为Chambers’s Complete Tales for Infants”一类儿童读物。但无论Chambers’s Complete Tales for Infants还是Chambers's Juvenile Library或Chambers's Library for Young People，都是丛书类的系列读物，和《诗人解颐语》中的形制、体例不一样。不过，同上面所说的《秋灯谭屑》一样，民国时期的读者们对于林纾此书的根底似乎也非常熟悉。巴金小说《家》中，向往进步思想的琴女士抱怨自己学堂中的英文课本总是《谦伯氏英文读本》这样的老古董，觉慧便讥笑说：“《谦伯氏英文读本》也是好的，中国不是已经有译本吗？听说叫做什么《诗人解颐语》，还出于林琴南的手笔”。

但是觉慧读过的那部《谦伯氏英文读本》，到底是什么书呢？我去查对Internet Archive网站所提供的各种“钱伯斯英文读物”，在《钱伯斯进阶读本》（Chambers's Graduated Readers）这套书里只能偶尔获得一点儿信息。比如林译卷下的“鹦鹉食言”一则，全文如下：

英国亨利第七，常居威司敏司忒宫。宫近太晤士河，凭槛可见河流。宫中饲一鹦鹉，临窗而挂。鹦鹉习闻渡人之语，亦能作人言。一日，鹦鹉忽落水中，乃大呼救人曰：能救我者，予尔二十镑为酬。河上有舵工，以为人也，即以小舟循声而至。视之，则一鹦鹉，带锁而不能飞，则起而还之国王。王悦鹦鹉之未死，舵工索钱，且言鹦鹉许小人二十镑矣。王吝不予，言曰：“向鸟问价，鸟言如何，吾即予尔。”舵工曰：“可。”鹦鹉曰：“予此无赖小人四辨士，可也。”

就见于《钱伯斯进阶读本》第二卷“The Sailor and the Parrot”一篇，故事後面附有署“M. White”所作的一首诗，内容与故事大意相同（或许有类似的书籍，令林纾以“诗人解颐语”一名来作为总标题）。而林译卷下“奴得逸象”一则，见于Chambers's Narrative Series of Standard Reading Books第四册 (1863)的“Story of An Elephant”一篇。但其他大多数的故事，虽然因多数妇孺能诵，故可找出各种不同的来源，却难以找到一部集中汇总的文献来，更不用说还与钱氏兄弟及其出版公司有联系的书了。看来要找出《诗人解颐语》的真正所本，若巴金小说中的人物所言非虚，尚须进一步翻检当时国内流行的英语学习读物。

名目繁多的林译小说丛书中，包括了许多种短篇故事集，有《伊索寓言》、《吟边燕语》、《荒唐言》、《泰西古剧》、《哀吹录》、《拊掌录》、《罗刹因果录》、《贝克侦探谈》、《鬼枢神藏录》、《秋灯谭屑》、《诗人解颐语》、《红箧记》，以及乔叟的《坎特伯雷故事集》和欧•亨利的短篇小说集等等（最末两种林纾未拟总题）。假如不按照林纾所定位的笔记杂俎之属来看待这些短篇，而是从其翻译文体的具体特点出发，那么会发现其中《伊索寓言》、《荒唐言》、《拊掌录》和《妄言妄听》、《诗人解颐语》、《秋灯谭屑》之流也可以并置而论，正好构成一个寓意深刻、谈谑冷警的故事系列，《伊索寓言》自不必说，《荒唐言》盖选译Spencer之《仙后》里的中古故事，带有宗教传奇色彩；《拊掌录》原本是Washington Irving的短篇小说集，其中有几篇颇类寓言，林纾就认为“李迫大梦”此篇慨世甚深，而“睡洞”则提醒羁縻尘俗之人要“自爱”，“不为非分之获”。《妄言妄听》、《诗人解颐语》、《秋灯谭屑》三集虽非名家之作，但在林纾文笔的润色下，能将欧美世界耳熟能详的掌故趣闻化解为引人思考的文言短制小品。林纾认为：

小说克自成家者，无若刘纳言之《谐谑录》，徐造之《谈笑录》，吕居仁之《轩渠录》，元怀之《拊掌录》，东坡之《艾子杂说》。然专尚风趣，适资以侑酒。任为发蒙，则莫逮矣。

从题目上看，《拊掌录》、《秋灯谭屑》、《妄言妄听》、《诗人解颐语》合乎林纾所追述的那条古典文学的传统路数，不过他在实质上却已赋予新的内涵：他认为这些西方寓言故事，可以达到启发童蒙的作用，“能使童蒙闻而笑乐，渐悟乎人心之变幻，物理之歧出”，虽然不能达到郑振铎先生所期许的多译“重要的世界名著”，也算得是有一定价值的。

《诗人解颐语》中有林纾10年前与人合译的《伊索寓言》中已收入的“北风与日争权”一则。此次重译，反而不及旧文言简意赅，这或许是英文编写者的问题，也或许是合作者水平参差有别，可也许是由于林译小说已进入“老手颓唐”之衰落期的缘故。

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约翰·埃德温·桑兹（John Edwin Sandys，1844－1922），是19世纪后期至20世纪初英国著名的古典学者。他出生于莱斯特的一个传教士家庭，童年随父母旅居印度，11岁返回英国。1863年，他进入剑桥大学圣约翰学院读书，并终生在此工作。桑兹是剑桥大学圣约翰学院的研究员（fellow，1867－1922），并在该学院担任导师（tutor，1870－1900）职务，他还是剑桥大学的校方发言人（public orator，1876－1919）。1890年出任语文学会主席，1909年出任古典学学会主席，同年被选为不列颠学会（The British Academy）会员。桑兹生前曾接受过都柏林（三一学院）、爱丁堡、雅典、牛津几所大学赠予的荣誉博士学位。1919年退休时，剑桥大学颁发给他“终身荣誉发言人”（orator emeritus）的称号。同年，希腊最高荣誉级别的组织，“救世主勋章团”（Τάγμα του Σωτήρος），授予他司令官（Ταξιάρχης）徽章。1911年，他获得爵士头衔。

桑兹的主要著作有《复活节希腊游记》An Easter Vacation in Greece（1886）、《哈佛讲演录：学术复兴》Harvard Lectures on the Revival of Learning（1905，按revival of learning一语是早先英语中对“文艺复兴”的称呼，后来逐渐被renaissance一词所代替，为表示分别，仍以其字面意思翻译作“学术复兴”）、《西方古典学术史》（第1卷，1903年第1版，1906年第2版，1921年第3版；第2、3卷，1908）及其缩略版的《西方古典学术简史》A Short History of Classical Scholarship（1915），以及《拉丁铭文学：拉丁文碑铭研究导论》Latin Epigraphy: an introduction to the study of Latin inscriptions（1919）。他还校勘、注释、编订或翻译了数种古典作家的名篇，比如品达的诗歌残篇，德摩斯忒涅与伊索克拉底的演说词，欧里庇德斯的悲剧，泰奥弗剌斯特的《素写集》，亚理士多德《雅典政制》、《修辞学》，以及西塞罗的数种著作；他与另外一位古典学家亨利·纳特勒史普（Henry Nettleship，1839 －1893）合作翻译并修订、增补的德国学者奥斯卡·赛费特（Oskar Seyffert，1862 – 1940）《古典名物词典》Dictionary of Classical Antiquities（1891年第1、2版，1894年第3版，德文原作题为Lexikon der klassischen Alterthumskunde，1882年出版）至今影响很大。此外，桑兹还主编了《拉丁研究手册》（A Companion to Latin Studies，1910年第1版，1912年第2版，1921年第3版），这是一部系统介绍古代拉丁语文化的百科全书，涉及历史、地理、政治、经济、军事、学术、技术、风俗、鸟兽草木方方面面，与莱纳德·惠布利（Leonard Whibley，1863–1941）主编的《希腊研究手册》（A Companion to Greek Studies，1905年第1版，1906年第2版，1916年第3版，1931年第4版，桑兹也参与了此书的编写）都是研究或了解西方古典文化必备的参考指南。

3卷本《古典学术史》是桑兹最重要的一部著作，清理了自西元前6世纪至19世纪古典学术的发展历程，写得极为详赡渊博，可看作20世纪初叶对以往各个时代古典学术成就的总录。在当时，此书因对拜占庭和中古时期的论述以及对学术东传渊源的涉及而受到赞誉。目前国内对西方古典学术史尚缺少系统的介绍，陈恒先生翻译的《古典学的历史》一书，系从德国学者维拉莫威兹的著作英译本转译而来，维拉莫威兹立论较桑兹更为高明，但是《古典学的历史》极为简略，尤其省古而详今，凭此尚不足体会西方古典学术史的具体内容和发展脉络。维拉莫威兹在书中说过，桑兹此书是所见唯一值得参考的同类著作。时至今日，虽然从材料、考据、评价、论断各方面都不断有新内容可供增补修订甚至推翻桑兹的论述，但是若要找从古至今纵论下来这样属于“通史”性质的著作，似乎还无第二部可以代替。二十世界六、七十年代，鲁道夫·法伊弗的2卷《古典学术史》当然更为精深，但没有涉及拜占庭和中世纪的学术史部分。综上所述，我们不认为这部一百年前的通史著作具有什么学术前沿意义，但是对于西方文史学科最为深重渊雅的古典学领域而言，此书可引领中国读者饱览西方古学的基本面貌和形态。这算是一个很初步的工作，但也是一个非常必要的工作。

这部书的译文最初是赵鹏先生看到并推荐给世纪文景公司的，在此要先向他致谢再三。世纪文景的负责人施宏俊先生，以及在北京的编辑人员，姚映然女士和王军先生，一开始就予我充分的信任和支持。后编辑部人事有所变更，此书改由何晓涛先生、马晓玲女士接手。我在2007年秋毕业，至厦门大学工作，何先生对我工作后的杂务繁忙表示理解，提前预支了部分稿酬，使我能从容适应新的生活环境，仁厚之风义，令我感佩不已。马女士对译稿的编校下了很大功夫，她以扎实的专业学术训练，为此书增添了很多光辉，她在编辑过程中给我反馈了若干重要的建议和意见，若无她的辛苦工作，这部书的出版是近乎不可能实现的。

译书期间，一些朋友读过部分译稿，他们无私地提供了我许多帮助。尤其感谢胡维、程炜、黄晶、张卜天诸学友。虽然各在天涯一角，且每人学业或工作都很繁重，他们却仍愿意分心审看我不成体统的译稿。胡维看了中古的几章，替我解释了几段中古拉丁译文，并就译名体例的问题和我商榷；程炜看了前8章译文，对古希腊文献方面先后提出的批评意见最多；黄晶帮忙查看了部分德文引文与著作题目的翻译；张卜天以他一贯细致审慎的工作精神，为我校改了中古学术史部分章节。我非常敬重他们的学术态度，接受了他们大部分的意见，这些内容都是本卷中译本最出色的表现；但出于个人的固执偏见，有些建议未尽遵从，故保留了自己略显拙劣但是风格统一的译笔。读者自能识之。

此卷的翻译始于2005年秋，完成于2009年夏，交付编辑后尚不断有所修补，终不能十分满意。书中涉及大量古希腊文、拉丁文，还有近代法文、德文、意大利文的内容。译者能力极为有限，虽勤查字典，仍有若干翻译草率之处。恳请方家读者不吝赐教。

2010年3月于厦门。

我读西方文学，最喜欢年代久远些的作品。常觉得以后的作家往往下笔缺少古人那种意味和趣识。红极了的纳博科夫对《堂吉诃德》的种种挑剔，我没能引起同感。其实，我这样外语很差的人读西方文学，很大程度上是得益于中译本的启蒙。正像钱锺书先生所言，早先是由于喜欢林琴南的译笔，才以为那些西洋小说是好作品的。家里有一套杨绛先生翻译的《堂吉诃德》，我六、七岁时读得爱不释手，那时就以为西洋文学的经典作品，须如杨先生译笔呈现的风格，才算得好作品。杨译《堂吉诃德》带有传统中国章回小说的语言特色，大至章节间的转换、关捩点的承启，小至野语村言以及类如“驽骍难得”的译法，都可为证。
法国文艺复兴时期大作家拉伯雷（François Rabelais，c.1494－1553）的《巨人传》，为人所称道的两个中译本，分别出自鲍文蔚、成钰亭二氏。鲍文蔚先生翻译的《巨人传》，虽然只有前2部，但历来对他的译作评价更高一些。他翻译法国文学成名极早，《美的性生活》即译自Pierre Louys（1870－1925）的Aphrodite一书，曾引起周作人的注意和批评（《看云集》中《专斋随笔•希腊的古歌》，1930年）。姚小平先生有一篇文章，题为《波峰浪谷间的鲍文蔚》，谈到鲍先生当年译《巨人传》的种种艰辛，其中就说，鲍先生“决定采用中国古典小说的笔法来翻译，因为两者创作年代和语言风格极为相近。他还找来清人张南庄的《何典》仔细阅读，认为它与《水浒传》有异曲同工之妙”，可见他在准备翻译时，即具有了十分明确的文体意识。我理解《何典》、《水浒传》二书的相同之处，大概在于小说语言中泼辣的戏谑修辞，即鲁迅先生所谓欣赏“三家村的达人穿了赤膊大衫”将“大成至圣先师”翻了筋斗的魄力。拉伯雷以小说家言嘲弄中古经院学术传统和教会道德传统，自然也少不了那些詈骂之言、禁忌之词，如鲍先生在译本序中所说，“他和人民一起，痛快地骂，粗犷地笑”。
但是，我个人以为鲍先生还未说得彻底，观拉伯雷之才学，並不限于嬉笑怒骂之间，游戏笔墨的花样迭出、千姿百态，恐怕仅靠《水》、《何》二书是不够的。第一部第十三章的如厕诗，要是看了明代人王思任《坑厕赋》，清代人缪艮《文章游戏》前集的“登坑曲”三首，可能会译得更生动。就游戏笔墨而言，《西游记》是更加要师法的重点对象，此外像《镜花缘》“载着诸子百家、人物花鸟、书画琴棋、医卜星相、音韵算法，无一不备，还有各样灯谜、诸般酒令，以及双陆马吊、射鹄蹴球、斗草投壶各种百戏之类”（第二十三回），《西游补》之“造事遣辞”，“丰赡多姿，恍忽善幻”（鲁迅语）、“稠叠而不冗滞”（钱锺书语），也应该是与《巨人传》风格有相通之处的。“俳谐”、“俳优”之“俳”，与“俳骊”、“ 俳偶”之“俳”，本是同源。滑稽突梯的效果，离不开形式上的奇思妙想，也离不开语言上的变化丰富，以为人民群众欣赏的笑骂文学，便是“痛快”和“粗犷”，这太片面了。近代曲艺节目，如太平歌词中的“饽饽阵”，相声中的“报菜名”、“开粥厂”，评书中的《施公案》“百鸟朝凤”，等等，都是以名目繁盛而赢得观众青睐的。
西方文学家早通此道。埃科（Umberto Eco）近几年所关注西方文化史中的所谓“清单”（list），即发源于荷马史诗《伊利亚特》第二卷的“船名表”（Catalogue of Ships），这一部分有近400行，占了半卷篇幅，据说也是为了取悦希腊古代各城邦而构思出来的。有关其中的文辞风格以及历史根据，都引发出无数研究和议论，仅凭亚历山大里亚学人阿波罗多儒斯（Apollodorus）和德米特理乌斯（Demetrius of Scepsis）写的考证之作，就足令人叹为观止。固然后世也有很多学者主张将之删削或存疑，然而单单就修辞技巧（rhetorical device）的功能而言，这种“列举（enumeration）”的本事在口头文学时期，曾经显示了史诗歌手非凡的记忆才华和表现手段。列清单这个方式在史诗文学中很常见：赫西俄德《神谱》、《名媛录》，阿波罗尼乌斯《阿尔戈英雄传》中都有扬波助澜的馀响，后来的作品，还可参看塔索《耶路撒冷的解放》第1章第37至81节，《熙德之歌》第1歌第37节，《罗兰之歌》第64至78节，等等。《水浒》、《三国》、《封神》，也常常开列出作战布阵的清单，其精妙处读来摇曳多姿，而观以上西方文学经典的中译本，多少都不及中国古典小说里那么挥洒自如、精彩纷呈。塞万提斯在《堂吉诃德》上卷第18章中，主人公把两群羊想象成对垒的军队，疯言疯语地将臆造的双方兵将向其仆娓娓道来，即也是戏拟这一传统，则幸有杨绛先生的译笔，读来便觉得兴致盎然。否则，换作文学涵养不够高的译者，在这种情形下就会显得词语枯竭、才思仄促，根本招架不来。
文学中的列举不止是多项并列关系的名目的排列。古罗马的修辞学家昆提良（Marcus Fabius Quintilianus）就提醒我们，凡“列举”事例，不可造成生僻偏门的效果，使读者反而觉得所举诸条目不过是偶然的可能。因而须从总体上着眼，按照全体范畴各个类别的比例关系进行安排和构思。就是《文心雕龙》“比兴”篇所说的“比类虽繁，以切至为贵”。钱锺书先生在《管锥编》中（第361－2页），从司马相如的赋一直讲到明清小说戏曲作品，尤其以为后来中国的小说戏剧之作，用游戏笔墨铺张排比，“多文为富而机趣洋溢，如李光弼入郭子仪军中，旌旗壁垒一新”，乃是很高的评价。钱先生在此梳理的就是这样一种“繁类以成艳”的修辞传统。做到“繁”，尚还比较容易，只需多查类书，列举就够了。但还须“艳”，即是一番文学章法的功夫，追求剪裁得整体统一，搭配得相互映衬，显现出五光十色的语言光芒来，也就是钱先生所谓的“化堆垛为烟云”了。这使我想起读《希腊文苑英华集》（The Greek Anthology）偶然的收获，书中收录了希腊化时期的一部《诗坛撷英集》（Stephanus，直译是“花环”的意思），开头两篇编者自己的序诗，将所收录的诗人一一比作花草：萨福是玫瑰，阿耳凯乌斯是风信子、卡利马库斯是桃金娘、阿基洛库斯是刺菜蓟、阿剌图斯是棕榈叶，等等，列举了数十种，使得繁茂的类举与深切的诗学批评紧密结合，这就有力地展示出序诗作者文学鉴赏的才能，而不仅是公簿名册式的堆砌。
钱锺书先生继而说，拉伯雷便是西方善用连类排比之法的第一人，《巨人传》“连举游戏都二一六各色”（见卷一第22章，1542年定本中有217种），这个数目已经非常可观了。但是，德文译者斐沙德（Fischart）“踵事而增至五八六种”，即添加了370馀种日耳曼民族的牌戏及舞蹈，其实，早年《巨人传》的荷兰文译者、英文译者，都忍不住将拉伯雷这段最为放肆的清单改为本国文化传统中的若干游戏名目。我觉得这些译者先生，都是真正的妙人！之所以这样赞叹，是因为我们对巴赫金的一段话一定不会陌生：“拉伯雷的清单在一系列国家都激起了对本民族游戏的兴趣。荷兰译本的清单成为世界民俗学中最广泛的儿童游戏研究的起点，成为科卡和杰伊耶尔林克的8卷本著作《尼德兰儿童游戏与娱乐》（1902－1908年）的起点”（中译本《巴赫金全集》卷6第265页）。
我很遗憾地发现最好的中译本对这个问题并未引发足够浓厚的兴趣。晚清同光年间张德彝的《航海述奇》对街头儿童们的不少游戏节目有非常细致的介绍，他以文字和图表记录了游戏的规则、用语、场所、阵型等等。这样的热情，显然不能被翻译家们所理解。成钰亭先生的译本中，拉伯雷的游戏名单全部删略不译，译者在注释中说明了理由：“有的涉及赌博，有的意思不够明确，故删去”，便严肃正经得如同孔子删诗一样提高到教化人心的境界。鲍文蔚先生的译本，虽说将法文原作中的217个游戏名称都辛辛苦苦地翻译出来，但是译者自己也说未能深究其含义。不仅如此，鲍译本的译名顺序与原本大有不同。如排在第三位的“偷护士”，如对应成“prime”，是很费解的，按prime即Primero，是特别著名的牌戏，热播电视剧《都铎王朝》中亨利八世可能玩的就是这个游戏，其名称的含义出自西班牙语，表示“第一”的意思，这倒与排在第四位的“抢头彩”相合。第十六种译作“比喀第”，分明是原书第十一位的“Picardie”。其他显眼的译名，像“十八扯”、“三闹葡萄架”，皆是借传统小说戏曲典故所造的名称，给人印象深刻，但这究竟是什么意思，可能就连译者自己也不能解释的。纵然营造出滑稽风趣的效果，却根本割裂了这部文艺复兴时期伟大作品本来具有的世俗文化精神，眼花缭乱的笑声，并不是因为看到亲切熟悉的日常玩意儿而快乐，而是出自于不明所以的眩晕。
《巨人传》中，庞大固埃的父亲曾写信勉励他，要他成为古今学问的“无底深渊”。这一精神贯穿了全书，拉伯雷无数次打断小说的进程，将百科全书式的知识名录填充进来。第4卷第67章，按字母顺序罗列了98种爬虫，成钰亭先生的全译本，再次以省略号代之。译注对这98种名称的文献来源说明是非常粗疏的，研究者指出拉伯雷这里至少摘录了5部自然史著作，而成译本只举出其中2部来。我们根本无法勉强翻译者将所有的名单译出来，因为很多的名称难以考证。考虑到中西文化根源的差异，成钰亭先生的译本已经是非常下功夫的工作了。我见过还有不少译者，面对原作中的排比罗列而生烦恼，为方便起见就加以删略。这个明明是自行“方便”的托词里，隐含一种观点，即认为修辞中的排比与闲笔都妨碍读者理解主旨。好比解放后戏曲艺术改良，老段子里多少的“俏皮话”，都因妨害了感召阶级仇恨或歌颂社会主义的中心命题而惭愧地消隐。
鲁迅在《中国小说史略》中谈到清代才学小说时，曾讲过“以小说为庋学问文章之具”的一派路数。这应该可以用来形容拉伯雷的《巨人传》一书，也可用来形容这部书的翻译。我在本文中所提到的鲍、成两位的翻译都是非常高明的，也就是说，在他们译作中所体现出的问题，不是那些初级、下等的问题。出现这些问题是必要的，可为我们指示出目前语言文学环境中所缺乏的某些东西。中国人很敬仰的埃科开始重视清单了，也许会是个积极的好现象，照例可引发翻译家们的注意及热情，先少教读者面对着一些省略号发闷吧。

缘起
读书淹博、才学盖世的钱锺书先生读西方古典，用的是娄卜古典丛书（Loeb Classical Library）的本子——这话说起来原没什么特别的意味。娄卜古典丛书是英美古典学术界的一个重要丛书，近百年已经出版了不少于六、七百册（虽然从编号上看，目前只到500出头，但其中有一大部分是把旧版本淘汰掉的新编号），专收中古以前最重要的希腊、拉丁古典文献，以原文和英译对照的方式排印而成。说起来，娄卜主要贡献是在于翻译，其校勘、注疏方面都非其重点，因而这丛书往往不能算是专家研究所依据的权威文献。刘小枫先生“编修”的《凯若斯》里，已经将英法德意各国主要的古典丛书情况给予了简要评价，其中对于娄卜丛书便说“业内人士多认为徒有虚名”。也有人谈到了《管锥编》引用英译文，而不是拉丁希腊原文，其语气之不屑，好比是看到了西方汉学家引中文古籍，用的不是中华书局、上海古籍出的书，而是来自贵州人民出版社的白话全译本一样。《听杨绛谈往事》里，吴学昭女士“好心”毕录其所闻，遂出现了钱先生谓西洋古典书籍最好的本子即娄卜丛书这样的话，我相信这应该不是钱先生的原意。
西学部分的《管锥编》未能成书，终究是一大遗憾。若谓钱锺书读西洋古典而不深究文献版本，有点儿“无理取闹”的意思。就算是没见识过Les Belles Lettres或Bibliotheca Teubneriana，至少钱先生把娄卜丛书里能找来的西学古籍基本上都读遍了，这从《谈艺录》和《管锥编》里可以看出一些端倪，从已出版的《容安馆札记》里能有更深刻的体会。而《手稿集》才出版了不过廿分之一，剩下的有一半是西文笔记，据说其中涉及了拉丁、希腊文献（见商务印书馆《钱锺书手稿集》的“出版说明”）。我们趁着现在还没见到钱先生读书笔记的全貌，忍不住先就《谈艺录》、《管锥编》和《容安馆札记》三者入手，来对钱先生读西学古典的思想、志趣做一番考察，也算是对那部并未问世的“西学管锥编”进行一次幻想式的阅读和妄想式的评点吧。

（一）第欧根尼•拉尔修《名哲言行录》篇

《容安馆札记》第一百四十条，开篇对于第欧根尼•拉尔修（Diogenes Laertius）的这部《名哲言行录》（Lives of Eminent Philosophers，R. D. Hicks译）做了整体的阅读判断，即认为是“掌故之书，辨章学术非所思存也”：“其利病则Hicks：‘a Dryasdust, vain & credulous, of multifarious reading, amazing industry, & insatiable curiosity（I, xiv）’及M. Zevort：‘Rhéteur sans goût et sans style, epigrammatiste sans esprit, érudit sans profondeur’（R. Hope, The Book of Diogenes Laertius: its spirit & its method, p.31引）可以尽之”。【试译：（读者必谓此作者乃）一冬烘先生，自负且轻信，他读书杂乱，勤学成痴，笃好秘闻】；【无鉴识与风格的辞术家，无立意主脑的铭文诗人，无深知的学者】。按，这可参看汪子嵩等著《希腊哲学史》第一卷第120页的介绍，然哲学史家惟见其文献资料的可靠性（可用性），此处所引的两段批评更着重于作者的才学与风格。《札记》复从尼采的书中摘引了一段转述他人（Patrizzi，当即Franciscus Patricius，16世纪意大利学者）的文字（拉丁文：ut haberet quo loco elegantia illa sua vel Epigrammata vel Epitaphia insereret），谓第欧根尼•拉尔修不过是咏弔先哲成篇，无处安置，撰写此书来保存自己的诗章。钱先生说，此“尤异闻也”，但与其说是从秘笈中搜来的“异闻”，不如说是後人无根据而出于主观判断的“异说”。
这条札记摘引并论述此书内容数十节，但是《谈艺录》引述《名哲言行录》仅有一处，即第三一则之“补订一”，言毕达哥拉斯以圆形及球体为美，却未见于《札记》。《管锥编》有7处《名哲言行录》引文未见于《札记》，还有一处，见于旧本未载的论《高唐赋》一节中（第欧根尼言“爱情乃闲人之忙事”，见三联版第三册第31页），则可以合计为8处（其中第八六七页，谓斯多噶派论想像用比类之法，注出自VI. 53，当是卷VII之误）。这8处的言语，与札记的范围略有交错，当极可能是钱先生一遍读书就记下来的。除去这些，《管锥编》只有3处《名哲言行录》的引文见于《札记》该条中。
第13页，言古哲人有鉴于词之害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。“古希腊怀疑派亦谓反言破正，还复自破，‘譬如泻药，腹中物除，药亦泄尽’（like a purge which drives the substance out and then in its turn is itself eliminated）”。注云见于IX 76，系记皮浪（Pyrrho）之“言行录”。《札记》称此论“譬喻甚妙”，补白处引述了19世纪天主教的大思想家Newman对怀疑的定义。按，καθαρτικός一语（C. D. Yonge译本作cathartic medicines），原指净化、涤罪，与亚理士多德《诗学》中的Catharsis一词同源。希波克拉底的《论古代药物》并不见此名，惟在他处用以指称清洗伤口，真正成为药学名词，当在罗马时期，现在最早的词例见于盖伦著作，此人之生平略早于第欧根尼•拉尔修。如此说来，“泻药”之喻显然不是皮浪（生活于西元前4至3世纪）的发明。另外，καθαρτικός不见得就是泻药，在此译作“催吐剂”也许更合适。
第43页，论“圣人”无哀乐之情感，谓“古希腊哲人言有道之士，契合自然（Life in agreement with Nature），心如木石，无喜怒哀乐之情（Apathy）”，盖与何晏“圣人无喜怒哀乐”、王衍“圣人忘情”说无异。注出自VII. 87， 117，系记芝诺之“言行录”。《言行录》在“Life in agreement with Nature”之後引述了大量附同此说的文献，并以芝诺为最早者，盖与魏晋时“圣人无情”为“当时之常谈”相类（参看《管锥编》第1105页）。《札记》中摘录芝诺此条时，钱先生下按语，谓赫拉克利忒亦有此说，见于H.Diels的《前苏格拉底哲学残篇》，22B，当是误记，《管锥编》遂不复言此。Apathy一语，来自原文之ἀπαθής，即英译本“the wise man is passionless”的“passionless”一词。《札记》此处另引西方近代著作4种，俱不见用于《管锥编》中无哀乐论的部分。笔记中还插入一段钱先生的议论：“盖以人出于天，于是人定之胜天，人为之逆天，莫不为天运。囫囵吞枣，烂糊煮面，而不知天之与人，自然之与当然，仍有别也”。按，汲古阁《南宋群贤六十家小集》本的刘过《龙洲道人诗集》卷一“襄阳歌”：“人定兮胜天，半壁久无胡日月”，“人定”谓人之谋定，可与《亢仓子》“人强胜天”、《史记》“人众胜天”的用法相对照，钱先生有意在其後加一“之”字断开，避免与一度时兴的“人定胜天”成语将“定”解释作“必定”相混，遂有“囫囵”、“烂糊”之叹。虽然後面紧接着有关孔德（Auguste Comte，金克木晚年所谓“五四”真正的“德先生”之一代表）思想的评语，但我们可感觉到钱先生读书时心存着对现实问题的思考，并非只是学问上的清谈。
第1162页，言人即倮虫，引柏拉图语，“人者，两足而无羽毛之动物也（Plato had defined Man as an animal, biped and featherless）”。注出自VI. 40。早年《一个偏见》就引述过这句“客观极了”的话，也提到《名哲言行录》里有人（即犬儒哲学家第欧根尼）拿着拔了毛的鸡去质问柏拉图的掌故。札记里钱先生立刻想到了汪曰祯《湖雅》里嘲笑近世文人作山海经图，和友人戏作蚊赞：“虫身而长喙，鸟翼而豹脚”，“昼伏夜飞，鸣声如雷，是食人。”钱先生觉得“二事剧类”。按，《湖雅》此条，周作人《夜读抄》“《蠕范》”一则（1933年）中钞录更完整，《管锥编》原本讨论的是人性与兽性的相通，便不再从修辞的“剧类”角度加以引述了。有人谓钱先生博引而不知节制，又言不能如百科全书一样征引至无遗珠之憾，这些看法都是想当然的议论。
钱先生的这条札记描摹出了几个希腊文字，将ἀρετή（德行、善）误写成αρητή，而παιδείαν被独立列出时也没有还原成παιδεία。有时英文译得晦暗不明，钱先生便有所针对地加以发覆。如卷VI. 41，第欧根尼在市场中的“behaving indecently”， 原文使用χειρουργῶν一词，即“手淫”之谓。钱先生引Mirabeau的著作，谓Santa-Crux侯爵之《兵法》L'Art de la guerre篇首即云：大将军之基本素养，先要知如何摆弄其根茎，惟如此方能节省一切的闲情废话（que la qualite indispensable à un grand général, c'est de savoir se br. le v., parceque cela épargne tous les caquetages，按br. le v.，即“branler le vit”之省）；复引Hans Licht之《古代性爱风俗资料集》Beiträge zur Antiken Erotik，谓哲学家Chrysippus及Peregrinus Proteus亦如是。再如读至卷IX. 5处，赫拉克利忒为无师自通之学人，自称“inquired of himself”，钱先生一下子把整部书连缀起来：“按希腊哲人最重师弟渊源，今所谓派（School），希腊谓之传授（Succession）（vol. I，viii），故无所师承者，谓之突起（Sporadie）（VIII. 91；vol. II，407）”，并与《瑜珈师地论》卷二十七“证教授”、“教教授”相发明。所谓突起者，除赫拉克利忒之外，尚只有Xenophanes一人（《言行录》中说有人认为他无师自通，但也有人认为他是有老师的）。σποράδην一词，便是“零落”、“少数”的意思，译作“突起”，想必是受英语sporadic一词的干扰。今汉译本（马永翔等译，吉林人民出版社，2003年）翻作“零星派”，“零星”是对的，添一“派”字又失去了无渊源的哲学家独处而悟的特点。
钱先生对于西方古典文献谈艺之言辞深有会心，故而有时提及近世西书未能充分利用古籍而感到惋惜，此则读书笔记中批评到的有Gilbert与Kuhn合著的“A History of Esthetics”一书，对于Werner Jaeger的巨著“Paideia”也会发表些异议【参看《札记》百十一条】。在提及卷V. 19一处概述希腊哲人对美貌（good looks）褒贬不一的定义时，引Theophrastus和Theocritus之说，一斥美貌为a mute deception，一责美貌为an evil in an ivory setting，钱先生就认为，“希腊後来不复以τὸ καλόν为αρητή，歧美与善而二之，非复如Werner Jaeger所云矣（Paideia，E.T. by Gilbert H. Height，vol.I, pp. 416, 420）”。最末一条，至卷X. 6引伊壁鸠鲁致爱徒Pythocles书曰：“Hoist all sail, my dear boy, and steer clear of all culture（παιδείαν）”【扬帆吧，吾子，荡涤一切教化】，钱先生下按语说：“不料披猖至此”。随即联想起犬儒哲人第欧根尼，以其“糠粃一切”的态度，反倒谓教化乃“a controlling grace to the young, consolation to the old, wealth to the poor, and ornament to the rich”（VI. 68），“未尝绝圣弃智也，斯又Jaeger ,Paideia所未道矣”。

在小说《围城》里，形容方鸿渐对于到三闾大学去任教的畏惧，钱锺书用了句俏皮话：
在西洋古代，每逢有人失踪，大家说：“这人不是死了，就是教书去了”。
这句话本自罗马帝国时代的希腊哲学家芝诺比乌斯（Zenobius），已见于钱定平氏的《破围》。《破围》一书多臆测妄议和道听途说，很是乏善可陈，这一发现，却还算有点儿价值。按芝诺比乌斯的原话直译大概是“告诉你：他要么死了，要么就是教书去了”，本是句短长格的诗体箴言。芝诺比乌斯生活在哈德良皇帝的盛世（117－138）中，有关他的生平，後人了解得不多，甚至在文艺复兴时期，不少博学鸿儒（比如伊拉斯谟）还记成亚历山大里亚图书馆的大学者芝诺多图斯（Zenodotus）的名字。我们只知他编写了一部箴言集，还将萨路斯特的拉丁文历史著作翻译成希腊文，献给崇敬希腊文化的罗马皇帝。《箴言集》按句首字母为序，一共552条，每100条一组，最後一组仅有52条，上述这句名言即出自此书第4组第17条。还有以赛亚•柏林那句大名鼎鼎的比较狐狸和刺猬本领的话，也是本自此书第5组第68条：狐狸多谋，而刺猬仅一招就可奏效（不过芝诺比乌斯坦诚地告诉我们这句话原出自荷马，据考证，当是那部亡佚了的作品《玛耳基忒斯》Margites）。
《围城》这部小说有其时代的主题。既然动笔于1944年的上海，未必不包涵从沦陷区的现实环境中萌生出的构想。世人都知道“围城”的西方典故，什么鸟笼子，什么攻城和守城，这都不谈了。“围城”另外还有一个中国典故。1980年代，日本人中岛长文访问钱锺书，询问围城之名的由来，钱锺书就把《史记•鲁仲连邹阳列传》里一段话指给他看。这话原来出自《战国策•赵策》的，鲁仲连是齐国义士，游侠到赵国，当时邯郸被秦军围困，有人劝降，鲁仲连坚决反对，平原君有个门客是劝降者，曾疑惑于鲁仲连的动机，问他：“吾视居此围城之中者，皆有求于平原君者也。今吾视先生之玉貌，非有求于平原君者，曷为久居此围城之中而不去也？”这就是知我者谓我心忧、不知我者谓我何求的意思了，钱锺书夫妇在民族危难时返国，从此不动旅居海外的念头，不会奴颜婢膝于傲慢的侵略者，也绝不是有求于未来的政权，正反映在这个微妙的典故中。日本人后来很忌讳这个中文名，翻译的时候便将小说题目改作了不伦不类的《结婚狂诗曲》。由此来看，《围城》应该有极为切合现实的关怀。“虚构的花园里有真实的癞蛤蟆”，小说中的人物在战乱年代深入内地去教书的情节，大体合乎作者本人的经历。1938年，钱锺书父亲基博先生在湖南蓝田国立师范学院（今湖南师范大学前身）执教，钱锺书甘愿前往该校工作，为的就是照料老父。他临行前给友人的赠诗里说：“已丁乱世光阴贱，转为谋生性命轻”（《叔子赠行有诗奉答》，“丁”作“值逢”解，如《颜氏家训•序致》：“年始九岁，便丁荼蓼”），可见他是很明白前路之危险。连《谈艺录》中都忍不住说起当时途中“形羸乃供蚤饱，肠饥不避蝇馀”的惨状，其小说《围城》怎么可以反倒是毫不动容呢？“这人不是死了，就是教书去了”，在我看来，正是道中作者的隐衷。
钱锺书用突降的修辞法，把庄重悲凉的话语拈作谐谑之言，很叫中国读者们不能察觉其蕴含的意味。钱定平先生对这句话的“妙评”是“讲台如战场，叫人心惶惶”，只瞧见了方鸿渐的窘态，但总有些隔靴搔痒。我们还需回到西洋典故之原本历史背景中去，芝诺比乌斯在此条箴言之下，撰有按语，大意谓雅典人不堪战乱之苦，受制于征服者（他原话指的是“西西里人”，恐怕是借叙拉古之旧帐来“以古讽今”）的武力淫威，许多囚犯到战胜国去教人子弟读书，偶有故人还乡，谈起亲友之现况，无非“不是死了，就是教书去了”。
家国虽亡，然而文化不灭，不仅是不灭，反而是得到了更多的赞助和扶持。哈德良皇帝及其所开启的安敦王朝诸帝（138－180），全都嘉赏希腊的文化与学术。然而检阅学术史，此时期高水平的学术成就全都出现在埃及，“大希腊”地区多的是只会摹拟古典文辞的史学庸才，痴迷于抄录生僻词汇来冒充学问的“语法家”（这里的“语法学家”就是Grammarians，也可指教书先生，箴言中“教书”一词与之同源），还有誓死捍卫古文辞的“阿提卡风”修辞学家。曾在地中海世界辉煌一时的希腊民族，堕落至除了替人家作“保傅”、教育黄口小儿诵读荷马史诗外别无生路的地步，真是叫人心生感慨。这时叙利亚有个玩世不恭的文人琉善（或叫作卢奇安、路吉阿诺斯）出世，写了许多煞风景的讽刺文章，对于当时的学术界批评得非常激烈。他谈历史学的文章，今天被拿来与刘子玄的《史通》相发明。琉善还造了个叫Lexiphanes的字眼儿，意思是“炫耀生僻词汇的人”，就是讽刺那些语法学家。他对于当时的古典文学教育尤其不满，认为那些老师对于传统已经不再用心。且不论琉善自己有多么纯正的古学根柢，至少他这种悲愤的热肠，是很感人的。据说，这位讽刺大师最後是被狂犬咬死的，可见是如何的“世人皆欲杀”。
然而即使是坐稳了教席，活得也不舒心。统治者对文化传统的看重是为了粉饰点缀，其中真正传承道业者则是痛苦的牺牲品。最近重看《钱锺书手稿集》，“容安馆札记”第八十一条，专记读罗马帝国时期的学者奥卢斯•葛琉斯（Aulus Gellius，约125－180）所撰《阿提卡之夜》（Noctes Atticae）一书的心得体会。葛琉斯生活年代也在安敦朝，略晚于芝诺比乌斯，过去粗览娄布古典丛书里的这个作品，印象上觉得他就是个追求琐细学问的冬烘先生。钱先生说，《阿提卡之夜》类如中国的《蛾术编》、《日知录》，并引该书前言所提及的数十种书目，尽是此类学问著作，可见当时风气。不过，这次令我惊讶并感到印象深刻的是，该书有两处谈到了当时教育方面的问题，经由钱先生一贯犀利的眼光特别拣出，遂知古人的琐细学问掌故间未尝没有“忧世伤生”的寄托。这两处，一处见于I, ix，“当时後生小子，从师学道而狂妄无知，于函文发号施令，一若示周行而授机宜者”，“札记”里随後抄录了一段拉丁文（“他们对于哲学如何教都要指手画脚。有的说：‘先教我这个’；有的则说：‘我想先学这个，不想学那个’”）。另一处见于VII, x，“述当日哲学家卑己屈躬，登门往教，如恐不及，而弟子宿酒未醒，为师者枯坐以待……道尽教师苦趣”。这两段文字，令我们想起《围城》描写大学生们的话：“他们的美德是公道，不是慈悲。他们不肯原谅，也许因为他们自己不需要人原谅，不知道也需要人原谅……”这在今天读来依然真切可感，触目惊心。
钱先生意犹未尽，在读书笔记的补白处又引《希腊文苑英华集》里仅止于描述学生赖教师束脩的句子作为对照，以说明世风的“每况愈下”（这段诗文倒是引得可疑，似乎钱先生没注意该诗人是4世纪人，比葛琉斯还晚200年，反以为更早了）。最後，依然是借他人酒杯浇自家块垒，引法国思想家儒贝尔（Joseph Joubert）《沉思录》的话作为结语：“Quand je vois des jeunes gens tels que ceux de nos jours, je dis que le ciel veut perdre le monde”，“当我目见青年一代如是之举，惟有慨叹上天将毁灭这个世界”。札记应记于6、70年代，钱先生读书心眼独具，怀抱别出，惟晚年抱持“默存”之念，不再轻易表态，识者自能感通。

本人读外国古典文学，纯属于热心过头的门外汉。这两年，北大的朱孝远教授发起了“海豚文库”，专门为文艺复兴时期文学作品的汉译开了一个系列，受到读书界的广泛关注，这真是非常伟大的功业。哈佛大学的I Tatti Renaissance Library这套丛书，译介的范围仅止于文艺复兴时期意大利的拉丁作家；而我们就只看“海豚文库”已经出版的四册，除了彼特拉克《秘密》外，还有英国的《不列颠诸王史》，有拉丁文学，也有新兴起的俗语方言文学。当然，书里虽有的地方没有明说，但看起来基本上都还不是直接译自原文，而是主要参考了英语学术的已有成果，这也是合乎实情而不可苛求的。最新出版的一册，题为《文艺复兴喜剧选》，是我最感兴趣的，篇目包括了阿里奥斯托《列娜》、阿雷蒂诺《马房主》、英特罗纳蒂剧社《迷局》和瓜里尼《忠贞的牧羊人》四部。我收集的为数不多的几册ITRL中就有一册《人文主义者喜剧作品集》（Humanist Comedies），那仍属于新拉丁喜剧的范围。意大利的俗语作家最初怎样写喜剧的？是否依然甩脱不了普劳图斯和泰伦斯的影响？对此话题有兴趣的读者，恐怕都要来读一读此书。
当拿到这本《文艺复兴喜剧选》之後，第一眼看到了译者的署名：“北京大学文艺复兴喜剧翻译组”！这是多么容易令人产生敬意和信心的署名啊。这表明，这样一部专门的文学选集汉译本，出自于中国大陆最具人文学术水准的学府，译者虽众，但是个“组”，让人联想起三两素心人彻夜磨砺学问的优美画面来，跟“三个臭皮匠，抵一诸葛亮”，岂可同日而言之哉。但是读书之人，不能光读书的封面的，开卷後第一眼，我就傻住了——正好瞥见阿里奥斯托《列娜》前面的简介有云：“除《列娜》外，他还著有喜剧《我猜想》（I Suppositi），并于1566年在宫廷礼堂上演”。就算是一天也没学习过意大利文，好歹我也知道意大利文中I没有第一人称的意思，而应该是阳性复数名词的前置词，用法类如英语里面的the。阿里奥斯托不是什么生僻作家，其作品的题目我大概有点儿印象，根本没有什么《我猜想》这类意思的名字。遂查考了几本英文的意大利文学史。知过去英语学术界对此标题有两种译法：其一，以suppositi为文艺复兴时期拉丁语suppositum（假想）之复数，George Gascoigne贡献的第一个英译本，题目即译作“Supposes”，需要指出，这部英译本的喜剧首演时间，才是上面所提到的1566年，而原本在费拉拉（Ferrara）首演的时间乃是1509年；其二，1996年的“意大利戏剧研究丛书（Studies in the Italian Theatre）”中，有一部意大利喜剧集，其中收入此剧，译作“The Substitute”，意为“接替”或“交换”，这与维基百科网的意大利文版附注之译名（Gli scambiati）相近，与其情节相合（演一干人物互换身份），剑桥本意大利文学史也采用了这一译法。
第一眼如此，也不足影响我读下去的信心。但往後读下去的结果，真的是笑声越来越大，读喜剧而发笑，并不奇怪，但是更招人乐的是翻译者的大胆胡来。无暇穷尽其谬误，随手翻摘一二，聊供解颐。
首先，译者们似乎不知道prologue也是剧作内容的一部分，全都约好了不译“序幕”。仿佛看厌了电视剧的片头，于是听评书要去掉定场诗，看京戏要躲开“帽儿戏”，连读《狂人日记》也从不看前面的文言短序。西人古剧的“序幕”好比是门槛和门房（threshold and usher，这说法见于一本叫作“Prologues to Shakespeare's Theatre”的书），引领观者进入其剧的情节背景之中，不经此而径直登堂入室，那该算是盗贼的行为。
至于各剧的简介，也多有疏漏。《列娜》简介除了前面所举出的问题外，还声称史诗《疯狂的奥兰多》（Orlando Furioso）是“文艺复兴时期喜剧的最早杰作”，连文体都搞不清，这真是发前人所不敢发了。66页的《马房主》简介，则谓阿雷蒂诺（Pietro Aretino）写过关于意大利城市性生活阴暗面的对话集《争论》（Sei Giornate）。须知此著作原题简写作Ragionamenti，看1926年版的Samuel Putman英译本《阿雷蒂诺作品集》，只是将之译作“Dialogues”，里面都是些市井男女的风月谑谈，比如母亲训诫女儿如何做个诚实的j女之类，一点儿没有“争论”的意思，偶尔开个讨论会，也不过是有关如何勾引p客而已，性格乖僻、特立独行的阿雷蒂诺以此对话录讽刺地得出j女生涯实在是最干净而光荣的结论，不知道这是否即所谓“意大利城市性生活阴暗面”。而Sei Giornate是後人所加的题目，盖对话录分成两部，每部分三天，故应译作《六日谈》。至于《迷局》、《牧羊人》二剧简介的荒唐之处，在于详古而不知今，其原因暂且不表，留在此文篇末再说。
而剧本内容的翻译，大体有四种问题：
第一种问题，可称作“南辕北辙”，看来译者都是北大的青年才俊，其考据能力想必不差，但在此书中时常显得心思误用，精力投错了方向。比如《忠贞的牧羊人》里，有两句台词：“天空的一半像阿比西尼亚，另一半透着白光”，看文後的译注，解释了阿比西尼亚（Abysinia）的含义，可谓博古通今，但查看所依据的Fanshawe英译本，不过是写作“is an half Ethiop and half White”，而本来的意大利原文并无Ethiop这个典故，OED里说，Ethiop在英文有一个意思就是黑，则“一半黑一半白”就可以了，不必节外生枝地由英译本的用词再去引出希腊文，还一直解释到埃塞俄比亚的今名。再如《马房主》中，学究细数九个缪斯女神，“维纳斯七个，帕拉斯八个，还有密涅瓦九个”，译注说明此处学究将三个女神错算入九缪斯中，“帕拉斯（Pallas）为冥海女神，密涅瓦（Minerva）为智慧女神”，虽然希腊神话中名帕拉斯者不少，但稍有知识的人应立刻可以看出，这里的帕拉斯和密涅瓦是同一女神，都是指雅典娜。如此才有笑料，否则这个把维纳斯都算入缪斯女神中的冬烘先生居然知道较为生僻的典故，岂不可怪？《马房主》中还有一处“西尼加利亚市长”，叫人一看便知有问题，後文译注里其实已经说明了Signori Veniziani的涵义，那么就应该译作“威尼斯领主”之类的名称才对。
第二种问题，可称作“画蛇添足”，译者不知节制自己的才情，不想反而留下了笑柄。如《迷局》中，斯佩拉的一大段笑话他的痴情主人的台词，就被翻译得令人目瞪口呆：“他甚至沉迷于写作十四行诗、诵歌、情诗和顺口溜般的长信，他把它叫做‘大ji巴’。——要是他自己的玩意儿也因此抬不起头来，那才是活该呢！”最後三句夸张谐谑，很像是喜剧人物的语言，不幸的是我们在原文中根本找不到这样的表述。可能是将某个英译本不甚严谨的发挥文字严谨地照翻了出来。看有些注本说，斯佩拉在此所列举他主人创作的品种时，别字连篇，比如头一种是写作fistole（瘘管），实际是指epistole（书信），第二种才是sonetti（十四行诗），被粗鲁的仆人误会成sognetti（“梦”的指小词），所谓的“大ji巴”可能是从materiali一词中联想出来的，乃源于斯佩拉对“metrica（韵体诗）”的误会。至于“要是他自己的玩意儿也因此抬不起头来，那才是活该呢”这两句，恕我眼拙，没找到是哪儿变出来的。有时译者好心要做点儿普及性工作，对于稍有知识的读者都算耳熟能详的专有名词也要给予注释，孰知不注则已，一注方显露出自己的无知，比如《忠贞的牧羊人》第一个注释就是“阿卡狄亚（Arcadia），古希腊伯罗奔尼撒中部的城邦”，这么荒唐的解说，好比是在说：“河南，是中国中原地区的一个大城市”。
第三种问题，可称作“盲人摸象”，这是指译者毫无用心地妄加揣测。《列娜》一开场，爱好天文学的译者就打算用浪漫的笔触给我们营造诗意的中古气氛：“在这漆黑的拂晓时分，您以为您会看到什么美丽的东西呢？我知道，晨祷者马丁•达梅利亚爱上了一颗星——您将要看到的也像星星一样美丽吗？”读了这段话後，全不能解，遂查看了原文，我险些昏倒。且不指摘繁冗拗口的译法如何不适用于喜剧人物鲜活的台词上，请问“晨祷者”一名是从哪儿来的？原文根本没有。至于Martin d’Amelia，哪里是什么浪漫之极的圣徒人物，乃是民间传说里一个傻瓜（这可能就是《神曲•天堂篇》第13篇末所提到的“马丁先生”），他将月亮当成自己的老婆追求，十分痴爱，这里老仆说的“爱上了一颗星”，即是戴安娜星（Diana），也就是月球。後文中，译者顺着上文又捏造出一个“晨祷之星”来，错得更为离谱了。而就在这一幕稍後，有一段深奥得出奇的会话：
弗拉维奥：你担心我会绕过你吗？
科尔博洛：你是应该找个东西绕着她，主人！看看是否能让她点头称是。
列娜：谢谢你，我不需要你给我披挂什么东西，我没有感冒。
我算是明白了荒诞派是怎么问世的了——一定是诞生于这样的翻译！其实情节很简单也很活泼：上文说到列娜要弗拉维奥先交钱，这里弗拉维奥便问：Tu temi ch'io te la freghi？“你觉得我会骗你么？”fregare这个字兼有欺骗和“摩擦”的两层意思。老仆科尔博洛趁机赚嘴巴便宜：“是呀主人，你该‘擦’她，那样你就更开心了”，这话里带有猥亵的意味。于是列娜回嘴：“我可没病”。有人注释说：当时所谓的“scesa”不是别的病，就是风湿病，治疗的方法就是在肩膀上擦抹醋汁，既然没病，那也就甭“擦”什么了。这么翻译，至少算靠谱，再看上面的译文，简直不着边际。
第四种问题，可称作“力不能及”，这与第三种问题的不同，在于译者掌握了一定正确的信息，但在将这信息翻译成中文的过程中，尚缺少足够的知识。比如《迷局》中有一处台词，戏中人引用了起了典故：“就像古时的诗人说的：‘灰白的脑袋和绿色的尾巴’。”看这句译文也是一头雾水，按原文而考索之，barba bianca, nella coda son così verde，出自薄伽丘《十日谈》第四日引言，原话过去译作：“他们大概不懂得那韭菜头尽管是白的，叶梢可是碧绿生青”（方平、王科一译文），这“韭菜”的自喻简直可与关汉卿《不伏老》里的“我是个蒸不烂煮不熟捶不扁炒不爆响珰珰一粒铜豌豆”相互发明（元人呼勾栏熟客曰“铜豌豆”）。因此，这个地方虽有表面的意思，但翻得不贴切，若所参考的英译本有“绿色的尾巴（green tail）”这种字眼，一定是别有所指，故宜改作：“发顶皓白，而胯下常青”。《迷局》中还有一处费解的拉丁文，斯佩拉说：“啊哈!有一句不错的那不勒斯谚语正适合你！Facetis manum！”文後译注说，这是一句不规范的拉丁语，语意不明。这回注释得倒非常老实，的确不是什么语法正确的拉丁语，不过并不能因此就可以随便丢掉一个词，即其後本有的brigata。据有的学者推测，这是在以嘲弄的口气模仿那不勒斯人讲话，因当时那不勒斯乃人文主义之重镇，学者好讲拉丁语。“Facetis manum, brigata”的意思可能是“鼓掌吧，伙计们”，如同今日野台子演出时“带气氛”者的煽动话语。“不错的那不勒斯谚语”，其实是说：“那不勒斯人讲得好”，要是哪位死用功的读者真去查什么那不勒斯方言谚语词典，估计只能是徒劳无功了。
总体来说，此书四个喜剧的翻译可算是粗疏荒谬，译者到处丢三落四，《忠贞的牧羊人》译者最众，问题也出得最多，比如第一幕中西尔维奥说“比起得到所有女神的垂青，我从抓到的一只猎物中享受到的乐趣远远更多”，原文是Mille ninfe darei per una fera che da Melampo mio cacciata fosse. 译者甲没弄明白Melampo是什么，便自作主张把西尔维奥的猎狗换成了他本人。至第二幕，译者乙看见多琳达说西尔维奥在林中呼唤他的猎狗，便高高兴兴地添加了一条注释：梅兰珀（Melampo）者，“西尔维奥的猎狗”也。还有一处“阿勒克托的毒药”，原文分明提到了两位复仇女神，col velen di Tisiphone e d'Aletto，译者不知为何非将凶手减掉了一个。
为了避免像《马房主》的作者阿雷蒂诺那样死于狂笑，我们且就此打住，来严肃地谈一下此书各剧翻译上的文献说明。即使是找英译本来参考，也须注明来源，但只有《忠贞的牧羊人》译者“忠贞”地交代了其底本的选择情况。从选题篇目上看，全书四剧很可能都来自于“企鹅经典”中的一本Five Italian Renaissance Comedies（1978年），编者是Bruce Penman，查北大历史系藏有此书，所收剧目，除了这四部外，还有一部马基雅维利的《曼陀罗》，则早有徐卫翔的译本了，故而没有重译。这猜测并非毫无道理，虽然“北大文艺复兴喜剧翻译组”诸君没有提过此书，但《忠贞的牧羊人》的简介里说：采用的底本乃是Sir Richard Fanshawe（1608-1666）的第一个英译本，而这其实就是Bruce Penman收入于Five Italian Renaissance Comedies的那个译本。在《迷局》的简介中，译者似也有意给我们布上一个“迷局”，他们就该剧的英译情况（前面说此剧“被译成法语、西班牙语、和拉丁语等多种语言”，似乎当是指莎士比亚时代），只提到两种节译本。这么一来，读者很可能误会此剧没有过全译本。而实际上除了上述“企鹅经典”本外，全译本还有“意大利戏剧研究丛书”本（与阿里奥斯托《交替》、马基雅维利《曼陀罗》合为一册，1996年出版），以及2003年出版的一部Five Comedies from the Italian Renaissance，均是采用不同的译本，其中最後这种注释甚详，是值得参考的。其实，这四部剧的英译本可能都不少，比如《列娜》，英译的《阿里奥斯托喜剧集》就不止一种；《马房主》，除了上面提到的两种不同《文艺复兴五部喜剧选》，至少还有1986年出版的一种单行本（Leonard G. Sbrocchi和J. Douglas Cambell编订并翻译）；再比如《忠贞的牧羊人》，在19世纪初就有新的英译本了，因早逾版权期，很容易找到该书的电子扫描本。译者William Clapperton自云改革了Fanshawe爵士的韵体译文，以无韵之素体译出，中译本便都是散文体，则至少舍彼而就此岂不就更为方便。
文艺复兴时代的人文主义喜剧往往一副没正经的嘴脸，到处都是尘世生活的“俗人乐”。比如“列娜”这个题目就够好笑的，《意大利文学研究百科全书》（Encyclopedia of Italian literary studies）里说，Lena这个词在当时意大利文里是老鸨的意思，语涉双关，故而5页上科尔博洛说“你打算用什么办法让列娜愿意做她自己学生的皮条客呢”。《马房主》作者彼特罗•阿雷蒂诺从小到大的一生经历简直没有一样不是邪门的，简介里只说他母亲是“一位著名的美女”，这会令稍微了解其生平的人们都要发笑。而那个所谓的“锡耶纳的英特罗纳蒂剧社”，其名称intronati由tuono（雷霆）一词衍生而出，指的就是“遭雷劈”。这样背景下所产生出的喜剧，其语言必然是活泼鲜辣、富于表现力。而中译本的文风完全背离了这一风格，假若稍微对照一下原文或者任何一种英译文，就会发现中译本格外冗长拖沓，添加了很多想当然的“废话”和华丽抒情的“美文”。看来，文艺腔的青年并不适合翻译喜剧，他们把喜剧本身变得不好笑，而又将翻译变成了另外一种“喜剧”。鲁迅先生早就说：喜剧就是把无价值的东西撕破给人看。假如比我这等门外汉还要外行，即使挂上金字招牌，也是没有什么价值的。